Die gute Sache
der
Freiheit
und
meine eigene Angelegenheit.
Bruno Bauer.
Zürich und Winterthur,
Verlag des literarischen Comptoirs.
1842.

Bayer. Staatsbibliothek

BIBLIOTHECA
REGIA
MONACENSIS.

Druck von Joh. Fr. Heß.

Inhalt.
Pag.
Eingang
1.
I. Die theologische Freiheit
5.
II. Die Anfrage der Regierung bei den Facultäten
25.
III. Die Collision
30.
IV. Die Auflösung der Collision
40.
V. Die Gleichgültigkeit gegen die Kritik
63.
VI. Der christliche Schein der Kritik
80.
VII. Die Unfähigkeit der Gegner der Kritik
95.
A. Der heilige Schleiermacher
95.
B. Warnung für das theologische Bewußseyn
• 113.
VIII. Der Hohn und Spott gegen die Theologie und gegen die Religion
179.
IX. Die Anmaaßung der Kritik
196.
X. Die Liberalität der Philosophie
201.
XI. Der Austritt aus der Kirche
206.
XII. Anhang
225.

Eingang.

Der Verurtheilte, der während des Processes nicht gehört ist, wird von seiner Vertheidigung nicht erwarten, daß sie bei denen, die ihn verurtheilt haben, eine günstige Aufnahme finden werde, wenn sie ihn in ihrem eigenen Interesse verurtheilt haben und verurtheilen mußten, sobald sie ihr Interesse als das einzige höchste Recht gegen ihn geltend machten. Seine Richter sind zugleich seine Gegner: wo ihr Interesse anfängt, hört sein Recht auf. Er kann sich vertheidigen, d. h. beweisen, daß das Interesse, welches seine Gegner beherrscht, Unrecht ist, wenn es das Recht, für welches er aufgestanden und um dessentwillen er verdammt ist, beschränken will, aber er wird nicht auf eine Rechtfertigung hoffen, die nur darin bestehen könnte, daß seine Gegner ihr Privat-Interesse wenn nicht verläugnen, so doch wenigstens auf das Maaß zurückführen, welches ihm im Vergleich mit einem höhern Rechte zukommt.

Seine Stellung wäre immer noch mit weniger Schwierigkeiten verknüpft, wenn er nur auf die Einsicht seiner Gegner zu wirken brauchte oder von vornherein darauf rechnen könnte, daß sie ihm willig entgegenkommen. Seine Richter kämpfen aber vielmehr für ihr Interesse, sie wollen durchaus Recht haben, sie wollen, daß er Unrecht habe, er hat es daher mit einem entschiedenen, interessirten Willen zu thun und dieser Wille ist sogar das einzig Entschiedene, was ihm von seinen Gegnern entgegengesetzt ist.

In jenen Epochen, wo die Zeiten von einander scheiden, die Interessen mit einander brechen, die Vergangenheit die Zukunft verdammt, ist dieser Bruch, diese Lösung der Lebensfrage nur dadurch möglich, daß das Alte fühlt, es sey mit dem Neuen unverträglich, aber nur das unklare, wenn auch untrügliche Gefühl von dieser Unverträglichkeit hat. Es wagt nicht einmal, das Neue unbefangen zu prüfen und zu verstehen, da es in dem Verständniß seinen Verlust fürchtet und allerdings sich schon verläugnen müßte, wenn es das Neue auch nur unbefangen prüfen

sollte. Es will nur das Neue nicht und wendet die ganze Kraft seines Willens dazu an, die Zukunft und das neue Prinzip von sich abzustoßen.

Im ersten Augenblicke des Kampfes kann es aber nicht einmal das Neue verstehen. Vor dem Bruche, als das neue Princip noch im Schooß der Vergangenheit lag, hatten sich die beiden Principien, welche die Krisis auseinanderreißt, noch in einer unklaren Weise gegenseitig durchdrungen, beschränkt, aber auch gestüßt und getragen.

Das Alte, welches mit dem Neuen bricht, täuscht sich daher über sich selbst, wenn es sich für das Alte hält und sich auf seine überlieferten Rechte beruft. Es kennt sich selber nicht.

Die katholische Kirche, die sich der Reformation gegenüber bildete, war nicht mehr die Kirche, wie sie vor dem Bruche mit dem Princip, das sie in ihrem Schooße getragen hatte, beschaffen war. Es war eine Selbsttäuschung, wenn der katholische Gegensaß der Reformation nur das Alte zu behaupten meinte oder wenn die Stuarts die alte hergebrachte monarchische Gewalt gegen die Gemeinden, die ihre Rechte in Anspruch nahmen, zu vertheidigen glaubten. Das Alte, welches dem Neuen sich widersetzt, ist nicht mehr wirklich das Alte, durch den Gegensaß ist es vielmehr selber zu einer neuen Gestalt des Geistes geworden: seine Rechte liegen nicht in der Vergangenheit, sondern sind erst zu beweisen.

Wenn diejenige Macht, die den Fortschritt widerrufen, verbieten oder unmöglich machen will, nicht mehr das Alte selber ist, so ist sie doch die Consequenz des Alten, der richtige Sinn, die richtige Durchführung desselben, das aufgedeckte Geheimniß des Alten, das Geständniß, welches der Gegensaß des Neuen ihm abgedrungen hat. Die katholische Kirche, die sich im Kampfe mit dem Protestantismus bewährt, verräth den wahren Sinn der Kirche des Mittelalters; der Kampf der Stuarts gegen die Freiheiten der Gemeinden erhebt die Willkühr der Tudors zum Princip; die theologischen Facultäten, wenn sie die freie Forschung von sich ausstoßen, beweisen damit, daß ihre bisherige Existenz im Grunde auf der Beschränkung des Denkens beruhte; die Regierung, die sich zum Urtheil der Facultäten bestimmen läßt, spricht damit aus, daß ihre Existenz mit der Freiheit des Gedankens unverträglich ist; das Publikum endlich, welches gegen die Kritik Parthei nimmt, scheut sich nicht zu gestehen, daß seine Indolenz von der freien Forschung nicht gestört seyn will und daß ihm der Muth fehlt, der nicht fehlen darf, wenn alte, eingewurzelte Vorurtheile abgelegt werden sollen.

Vor dem Bruche hegten die theologischen Facultäten freie Tendenzen, erklärten die Regierungen, daß Religion und Philosophie Gefährten seyn müssen, und konnte sich das Publicum, wenn es dem Kampfe gegen sogenannte Finsterlinge galt, für Freiheit des Gedankens und der Forschung enthusiasmiren.

Der Bruch beweist, daß dieß Benehmen, diese Erklärungen, dieser Enthusiasmus inconsequent und beschränkt

waren. Der Bruch ist die wirkliche Befreiung der Freiheit und die Umwandlung der Beschränktheit zum Wesen der Gegner der Freiheit.

Nach dem Bruche, wenn dieses Wesen der Corporation, der Regierung und des Vorurtheils der Masse sich offenbart hat, berufen sich die Gegner und Richter der Kritik auf ihre früheren liberalen Tendenzen und Erklärungen. Sie verfallen also in den Widerspruch, daß sie dasjenige, was von ihrem wirklichen Wesen widerrufen wird, zu ihrem Wesen rechnen, in einen Widerspruch, der ihren Untergang herbeiführt.

Ich bin verurtheilt, ehe ich gehört bin und ohne daß mir Gelegenheit gegeben war, den Gegenstand der Klage, das corpus delicti zu erklären und die Erklärungen, die meine Richter darüber abgegeben haben, zu berichtigen oder zu bestreiten.

Erst jetzt, da der Proceß zu Ende ist, erfahre ich, daß er überhaupt geführt ist; der Nachtheil aber, in den ich dadurch gesezt bin, gewährt mir den Vortheil, daß die Widersprüche, in welche die Gegenparthei fallen muß, entwickelt sind, daß ich sie also bei ihrem wahren Wesen ergreifen kann.

Vor welchem Tribunal führe ich nun aber meine Sache?

Sind die Facultäten, die christliche Regierung, das öffentliche Vorurtheil meine natürlichen Richter?

Nein! Der natürliche Richter, dessen Urtheilsspruche meine Sache zugleich mit derjenigen der Facultäten und der Regierung unterliegt, ist die Wissenschaft und ihre Geschichte.

Die Facultäten haben nicht recht gehandelt, wenn sie als Parthei über die Kritik und gegen sie ihr Urtheil abgaben. Die Regierung hat sich ihre Würde als Staats-Regierung vergeben, wenn sie die Entscheidung allein von dem Gesichtspunkte beschränkter Corporationen abhängig und sich dadurch selbst zur Parthei gegen die Kritik machte. Wenn endlich ein Theil des Publicums sich gegen die Kritik entschied und nicht bedachte, daß die Freiheit überhaupt in Lebensgefahr steht, wenn die Freiheit der Forschung bedroht wird, so hat es für seine Gemüthsruhe gegen die Kritik Parthei genommen und eine Untersuchung aus dem Grunde abgewiesen, weil sie ihm endlich Entschlüsse zur Pflicht machen könnte, die seinem Phlegma zu schwer fallen würden.

Soll ich nun, wenn ich nicht meinem natürlichen Richter überlaſſen bin, meine Sache vor Richtern führen, denen es keineswegs zur Ehre gereicht, daß sie als Parthei gegen sie entschieden haben?

Ich muß es thun: denn ihren wahren Richter, die Geschichte, muß die Kritik erst selbst schaffen.

Die Geschichte kommt nicht zu uns, sondern unsere That muß uns zu ihr führen.

Es gereicht mir nicht zur Unehre, wenn ich die Sache noch einmal den Partheien vorlege, die sich zu ihren Richtern aufgeworfen haben, da diese Partheien ihr wahres Wesen entwickelt haben und der Kritik nur Nutzen daraus erwachsen kann, wenn sie sich mit ihrem wesentlichen Gegensatz auseinandersetzt.

Es ist auch nur für einen Augenblick, daß die Kritik ihre Gegenparthei als Richter

anerkennt, da sie nur das Wesen derselben zu beleuchten braucht, um im Hintergrunde denjenigen Richter kenntlich zu machen, dessen Aussprüche unwiderruflich sind.

Wir werden also dem Proceß erst seine wahre, natürliche Richtung geben.

Der Proceß fängt nun erst an!

I.

Die theologische Freiheit.

Alle Gegner der Kritik versichern, daß die Freiheit der Forschung innerhalb der theologischen Facultät nicht beschränkt werden solle, wenn aber der Kritiker sich dieser Freiheit bedient, so muß er dafür büßen und aus der Facultät treten: was ist das also für eine Freiheit, die dem Worte nach ein Recht, in der That aber ein Unrecht ist?

Wenn im Namen der Regierung erklärt wird, daß es bei der „Entscheidung“ der mich betreffenden Frage, hauptsächlich darauf ankam, die Freiheit der Lehre und Forschung nicht weiter zu beschränken, als es zur Erhaltung der Principien der evangelischen Kirche und Theologie durchaus nothwendig sey und die Bestimmung der theologischen Facultäten in ihrem Verhältnisse zur Kirche unerläßlich mache“, so wird die Freiheit zugegeben, so weit sie von den Principien der evangelischen Kirche gestattet wird: eines dieser Principien gestattet sie aber nicht nur, sondern verlangt sie.

In ihrem Gutachten hat die theologische Facultät zu Bonn „die seit länger als einem halben Jahrhundert in dem protestantischen Deutschland herrschende Freiheit der philologischen, kritischen und historischen Forschungen in der Theologie so wenig aus den Augen gesetzt, daß sie vielmehr diese Freiheit im Gegensaze gegen einen starren Dogmatismus und Buchstabenglauben als eine nothwendige Bedingung für eine lebendige Gestaltung der Theologie bezeichnet und gewahrt wissen will.“

Noch weiter geht Herr Gruppe, wenn er diese Erklärung der Bonner Facultät commentirt: nach ihm herrscht die Freiheit der Forschungen nicht erst seit einem halben Jahrhundert — es hat schon Manches fünfzig Jahre geherrscht und mußte doch, weil seine Herrschaft nicht legitim war, fallen — sondern (p. 32): „von seinem Ursprung her ist die genaue Exegese des Bibeltextes dem evangelischen Bekenntniß immer wesentlich gewesen und alle Mittel der Wissenschaft sind dazu benutzt worden, zunächst die diplomatische Kritik für die Constituirung des Textes, dann die philologische Forschung für den Sprachgebrauch, ferner die archäologische Kunde für das Verständniß der vorkommenden Alterthümer, ebenso Geographie und Geschichte zur umfassenden Erläuterung aller Beziehungen. Durch keine äußern Schranken ist hier (!) die Theologie von der übrigen Wissenschaft getrennt worden, sie hat immer gleichen Schritt mit dieser gehalten und in der That liegt es im Sinn und Wesen des evangelischen Bekenntnisses, welches den ganzen geistigen Menschen erfassen will, daß es zu diesem Behuf jeder Art von Ueberzeugung Raum gibt und also jede Forschung gestattet.“

Am weitesten endlich geht Marheineke, wenn er die Freiheit im Wesen

der Theologie selbst begründet.

„Die Theologie ist nach seiner Ansicht (p. 38) „die Philosophie, sofern sie die Religion zu ihrem Gegenstande hat.“ „Es ist die christliche Kirche selbst,“ welche die Liberalität gehabt hat, „die Wissenschaft frei aus sich zu entlassen und für mündig zu erklären“ (p. 65, 66). „Auf den Standpunkt des in sich freien Geistes stellt und bewegt sich die Kritik, ohne welche die protestantische Theologie nicht seyn kann und sie wäre nicht mehr die freie geistige Bewegung, wenn sie nur von Voraussehungen ausgehen sollte, welche von der Seite des Buchstabens an sie kämen“ (p. 68). Selbst nach den Statuten der theologischen Facultät ist das „Theoretische“, „die Beschäftigung mit der Wissenschaft“ das Erste, die Hauptsache, es ist zuerst genannt, und das „Praktische, das Nüßliche“, die Bestimmung der Studirenden zum Kirchendienst keinesweges zum „Maaßstab“ gemacht, „wonach das Theoretische und dessen Werth zu bestimmen sey.“ (p. 81, 82.)

Ich sehe daher nicht ein, weshalb ich verdammt und der Freiheit, an der theologischen Facultät zu lehren, beraubt bin.

Freiheit, so weit es die Principien der evangelischen Kirche gestatten, ist die Freiheit, unabhängig von jeder äußern Autorität in der Schrift zu forschen und ihren wahren Sinn aufzusuchen, und dieser Freiheit habe ich mich bedient.

Die Schrift – so lautet der Grundsatz, der zu den ersten Principien gehört, auf welche die protestantische Kirche gegründet ist – die Schrift ist die einzige Quelle, aus welcher dasjenige, was als christlich gelten soll, zu schöpfen, die Norm, an welcher Alles, was als christlich gelten will, zu messen ist.

Wohlan! als Kritiker habe ich mich nur dieser Freiheit bedient und aus der richtigen Erklärung der Evangelien das Wesen der heiligen Geschichte und damit den Ursprung des Christenthums aufzuhellen gesucht. Warum aber soll mir diese Freiheit nicht erlaubt seyn? Ist sie etwa, wie ich sie anwende – aber im Sinne des protestantischen Grundprincips anwende – ein Vergehen? Soll sie allen andern Theologen gestattet seyn? Nur mir nicht? Nur dem Kritiker nicht?

Ich habe mich der „seit länger als einem halben Jahrhundert in dem protestantischen Deutschland herrschenden Freiheit der philologischen, kritischen und historischen Forschungen“ bedient, ich habe den reinen Text der Evangelien herzustellen gesucht, ich habe den Sprachgebrauch der Evangelien genau beachtet und ihn beständig gegen die Mißbräuche früherer Eregeten in seiner Reinheit zur Anerkennung gebracht, ich habe nicht wenig neue archäologische Studien mitgetheilt, welche auf die geographischen und historischen Vorausseßungen der Evangelien erst ihr wahres Licht warfen – ja noch mehr, die Kunst meiner Arbeit besteht gerade darin, daß ich nur mittelst der „philologischen, kritischen und historischen Forschung“ das Verständniß der

heiligen Geschichte gewinne und mich jeder Operation vermittelst dogmatischer Sätze oder philosophischer Voraussetzungen enthalte: warum ist nun die „philologische, kritische und historische Forschung“, wenn ich sie ausübend anwende, ein Unrecht? Warum muß ich um dessentwillen leiden, was sonst die protestantischen Theologen als eine der größten Wohlthaten rühmen, die man in ihrer Kirche genieße? Ist die philologische, kritische und historische Forschung, wenn ich sie übe, nicht mehr eine „nothwendige Bedingung für eine lebendige Gestaltung der Theologie“? Wollen sie die Theologen nur für sich gewährt wissen? Nicht für mich? Nicht für den, der sie gewissenhaft ausübt und eben in diese gewissenhafte Ausübung seinen Ruhm und seine Ehre setzt? Ist diese Freiheit ein Privilegium für den Theologen und demjenigen versagt, der dadurch gerade, daß er sie richtig und rein ausübt, den Namen und die Rechte eines Theologen verdienen will?

Wenn endlich Marheineke das Facultäts-Statut dahin erklärt, daß die „Fortpflanzung des theologischen Wissens“ das Erste, die Hauptsache sey, und das Zweite, die „Tüchtigmachung der Jünglinge für den Kirchendienst nur durch das Erstere geschehen soll“, so bin ich diesem Statut wie nur irgend einer nachgekommen. Die Theorie habe ich wirklich als das Erste geübt, um ihrer selbst willen geübt, um die Wahrheit und Richtigkeit der Theorie habe ich mich vor Allem bemüht und die „Tüchtigmachung zum Kirchendienst“ habe ich wirklich und in allem Ernste von der Theorie und ihren Ergebnissen abhängig gemacht. Ich sehe also, wenn es auf die Befolgung jenes Statuts ankommt, durchaus nicht ein, weshalb ich von einer Facultät verstoßen werde, deren Statute ich pünktlich und sogar rigoristisch befolge, ich sehe auch nicht ein, wie Marheineke unter diesen Umständen behaupten kann, ich hätte „freiwillig meinem theologischen Charakter entsagt“, wie er zu dem Schlusse kommen kann, in der theologischen Facultät könne meines Bleibens nicht mehr seyn. Ich soll aus einer Facultät verstoßen werden, deren Gesetze ich treu befolgt, vielleicht zum erstenmale, seitdem sie gegeben sind, gewissenhaft und streng befolgt habe?

Vielleicht hat aber Marheineke das Facultäts-Statut nicht richtig erklärt? Nein! Er hat seinen Sinn richtig gefaßt. Wenn „die theologische Facultät die Bestimmung hat, nach der Lehre der evangelischen Kirche die theologischen Wissenschaften fortzupflanzen“, und wenn es Lehre der evangelischen Kirche ist, daß die heilige Schrift allein als Quelle, Norm und Kanon dessen, was als Wahrheit gelten solle, zu betrachten sey, so ist es gewiß, daß die Theorie, die Forschung, die Wissenschaft das Erste ist – denn die Schrift muß erst untersucht werden, ehe bestimmt werden kann, was als Wahrheit gelten solle – und so folgt es nothwendig, daß die Vorbereitung der Jünglinge zum Kirchendienste nur darnach und in dem Maaße geschehen

kann, wie sich das Ergebnis der freien Erforschung der Schrift gestaltet. Diesem Statut bin ich soweit nachgekommen, so gewissenhaft nachgekommen, daß ich es bei der Schriftforschung sogar darauf ankommen ließ, ob überhaupt noch „Jünglinge“ zum Kirchendienste vorbereitet werden können, wenn sie zur richtigen Erklärung der Schrift angeleitet werden.

Bin ich also schuldig, weil ich das Facultäts-Statut so streng befolgt habe, daß ich es sogar auf die Gefahr ankommen ließ, daß die Facultät kraft ihres eignen Gesezes sich auflösen müsse, wenn die Schrift richtig erklärt wird, und Niemand mehr, der den Schlüssel zur Schrift besitzt, sich zum Kirchendienste entschließen könne? Bin ich schuldig, wenn ich die Freiheit der Forschung gewissenhaft nach dem Princip der evangelischen Kirche ausgeübt habe und zu dem Resultat gekommen bin, daß die Kirche durch ihr eigenes Princip dazu gezwungen ist, sich aufzugeben?

Ist es meine Schuld, wenn die „philologischen, kritischen und historischen Forschungen“ mich zu dem gewissen Resultat geführt haben, daß die heilige Geschichte aller wirklichen Geschichte widerspricht, daß sie nicht wirklich Geschichte, daß sie nur ein Product der religiösen Vorstellung ist, daß die heiligen Geschichtsbücher nicht wirkliche Geschichtsbücher sind und sich von allen andern Büchern, die jemals geschrieben sind, nur durch Mangel an allem Zusammenhang und durch die Menge und Größe ihrer Widersprüche unterscheiden? Ist es meine Schuld, wenn die richtige Fortbildung der Theologie die Auflösung der Theologie herbeiführt?

Allerdings ist es meine Schuld. Ich habe gefehlt, als ich das Princip der evangelischen Kirche ernsthaft nahm, als ich der Versicherung, daß die Freiheit der philologischen, kritischen und historischen Forschung in der Theologie gewährt werden müsse, guten Glauben schenkte und die wissenschaftliche Schriftforschung wirklich für die erste Aufgabe und Bestimmung der theologischen Facultät hielt.

Meine Schuld ist um so größer, da ich vorsäßlich gefehlt, mit Fleiß geirrt habe. Mit freiem Vorbedacht und nach reiflicher Ueberlegung habe ich den Irrthum begangen, alle jene kirchlichen und theologischen Versicherungen von der Bedeutung und Freiheit der Schriftforschung ernstlich zu nehmen, sie wirklich mir zu Gute kommen zu lassen und gewissenhaft zu benußen.

Das Maaß der kritischen Vergehen wird aber endlich voll, wenn ich — dieß Bekenntniß kann ich nicht umgehen — die von der Kirche und von der Theologie dargebotene Freiheit mit dem Bewußtseyn annahm, daß wenn mit ihr Ernst gemacht wird, alle anderen Voraussetzungen der Kirche und Theologie zugleich zusammenfallen und in ihren Sturz das ganze kirchliche Gebäude mit hineinziehen.

Die protestantische Kirche gibt nicht zu, daß die Schrift Quelle, Norm und Kanon alles dessen, was als christlich zu gelten hat, seyn solle, sie will nicht, daß aus der freien Schriftforschung der

Inhalt und das Schicksal der sogenannten christlichen Wahrheit hervorgehen solle, sie duldet nicht die freie Schriftforschung, denn Alles dasjenige, was in der Schrift gefunden werden, was als Sinn und Inhalt der Schrift gewonnen werden soll, hat sie in Voraus in ihren Symbolen vorgeschrieben.

Die Freiheit, die sie ihren Anhängern schenkt, ist keine Freiheit, die Schriftforschung, die sie verlangt, ist keine Forschung.

Selbst in dem Falle, wenn die Symbole ihre wirkliche Geltung verloren haben – für die Theologen, die sich gegen die neuere Kritik erheben, gelten sie aber in der That nicht mehr – wenn also nur ein unbestimmter Ueberrest des früheren Glaubenssystems geblieben ist oder die Unbestimmtheit des Abhängigkeitsgefühls die ganze Religion und den ganzen Inhalt der Theologie ausmacht, selbst dann ist die Forschung noch beschränkt oder vielmehr sie ist fürchterlicher als jemals vorher beschränkt, da der Theologe fürchten muß, daß jede bestimmte Erkenntniß seinem Princip, der Unbestimmtheit, ein Ende macht.

Jezt zittert der Theologe für seine Voraussetzung und um sie ja nicht zu verletzen wird er in der Schriftforschung um so befangener, um so verwirrter, während der frühere Theologe von einer tüchtigen, compacten Voraussetzung befangen, keine Gefahr für dieselbe fürchtete, sich geduldig von ihr leiten ließ und in der Schriftforschung mit sich selbst, d. h. mit der Vorausseßung, der er sich unbedingt unterworfen hatte, einig blieb.

„Freiheit der Lehre und Forschung soweit als es zur Erhaltung der Principien der evangelischen Kirche und Theologie möglich ist,“ ist keine Freiheit mehr, sie ist Knechtschaft, denn die Freiheit der Forschung ist augenblicklich entzogen, sobald man es wagen wollte, diese Principien der Kirche und Theologie selbst zu untersuchen. An die Voraussetzungen der Kirche darf sich die Freiheit der Forschung nicht wagen, es darf nicht einmal gefragt werden, ob diese Principien und Voraussetzungen der Kirche in der Schrift begründet seyen. Da, wo es allein der Mühe zu forschen werth wäre, ist die Forschung verboten. Nur in den Nebensachen, im Unwesentlichen ist sie erlaubt. Der Gefangene darf im Gefängniß umherspazieren, aber er darf es nicht verlassen; selbst die Vorstellung, er befinde sich in einem Gefängniß, ist ihm untersagt.

Freiheit in Nebendingen, im Unwesentlichen ist keine Freiheit. Der Spaziergang im Gefängnißhofe ist kein Spaziergang mehr. Wer kann das Unwesentliche wirklich erforschen, wenn die Untersuchung des Wesens ihm verboten ist? Wer kann überhaupt bestimmen, was wesentlich und unwesentlich ist, wenn die freie Kritik des Wesens ein Verbrechen ist? Vielmehr ist auch in der Behandlung der Nebendinge zu fürchten, daß man es mit etwas Wesentlichem zu thun habe; diese Furcht ist natürlich und in der Sache selbst begründet, da allerdings das Unwesentliche in geistigen

Dingen nicht durch einen Strich vom Wesen getrennt werden kann; die Freiheit ist also selbst in den Nebendingen nur eine Illusion. Das Wesen beobachtet den Armen, der sich in den Nebendingen frei zu ergehen meint, es läßt ihn durch seine Spione beobachten, es stellt ihm Fußangeln - die Freiheit ist dahin, so wie der Gefangene unmöglich sich frei bewegen kann, wenn in jedem Fenster des Gefängnisses die Wächter auf der Lauer liegen und die Gefängniß-Wache ihm sogar auf dem Fuße folgt. Selbst die freieste Bewegung im Gefängniß ist ein Unding - sie ist Alles Andere, nur nicht freie Bewegung.

Mit der „Freiheit der philologischen, kritischen und historischen Forschungen“, welche die theologische Facultät, gewahrt wissen will, ist es daher Nichts. Wer will dafür bürgen, daß nicht das gesammte Evangelium fällt, wenn auch nur in Einer evangelischen Erzählung die Zusammenhanglosigkeit der einzelnen Glieder so groß ist, wie sie sonst nie, in keiner Literatur, in keiner Art von Schrift angetroffen wird? Wer bürgt dafür, ob die Kritik nicht zu dem Resultate kommt, daß eine Menge von Widersprüchen der evangelischen Geschichte rein und allein in der Flüchtigkeit und Gedankenlosigkeit der heiligen Schriftsteller ihren Grund habe? Und wer kann wohl dafür einstehen, daß die geschichtlichen und geographischen Verhältnisse, wie sie in den Evangelien vorausgesezt werden, den wirklichen Verhältnissen entsprechen? Kein Verständiger wird dafür einstehen - aber der Theologe kann es, wird es, der Theologe steht wirklich dafür ein.

Die theologische Freiheit.
13

Seine philologischen Forschungen - in meiner Schrift habe ich den Beweis geführt - sind nun nicht mehr philologisch, seine kritischen nicht mehr kritisch und seine archäologischen Alles Andere, nur nicht archäologisch. Er untersucht nicht die innere Structur der evangelischen Berichte, sondern er geht von vorn herein darauf aus, ihren Zusammenhang nachzuweisen: er setzt voraus, daß Alles in diesen Berichten in Ordnung und Richtigkeit ist. Er erklärt nicht die Widersprüche zwischen den Berichten, als seine erste Aufgabe gegen die Ungläubigen betrachtet er vielmehr die Nachweisung, daß überall Harmonie vorhanden ist. Er erforscht nicht die geschichtlichen Verhältnisse, wie sie wirklich zu jener Zeit waren, in welche uns die Evangelien versetzen wollen, sondern die Richtigkeit der evangelischen Angaben voraussehend ist er nicht mehr im Stande, die deutlichsten Angaben in den Profan-Schriftstellern jener Zeit - ich will nicht sagen, richtig aufzufassen, sondern - auch nur zu suchen. Seine Archäologie ist wie seine Philologie und Kritik eine Chimäre.

Demnach hat auch Marheineke das Facultäts-Statut nicht richtig erklärt, seinen geheimen Sinn nicht aufgefunden. Wenn es die Bestimmung der Facultät ist, „nach der Lehre der evangelischen Kirche die theologischen Wissenschaften fortzupflanzen“, so hat sie eben nur fortzupflanzen, d. h. das,

was schon da ist und durchaus nicht seine bestimmte und specifische Gestalt verändern darf, so wie es da ist und gegeben war, den Studirenden zu überliefern: wesentliche Veränderungen an dem fortzupflanzenden Stoffe sind nicht erlaubt und Compendien werden es seyn, wenn die theologische Facultät ihre Bestimmung richtig erfüllen will, woran sich der Lehrer zu halten hat. Der Lehrer, welcher Wissenschaften nur fortpflanzt, muß sich aller Selbstthätigkeit, alles freien Denkens enthalten. Für seine Beschränkung ist aber auch ausdrücklich gesorgt, wenn er nach der Lehre der evangelischen Kirche die theologischen Wissenschaften fortzupflanzen hat: „nach der Lehre der evangelischen Kirche“, diese Bestimmung hat nämlich den geheimen Sinn, den wir soeben angegeben haben, daß die kirchlichen Vorausseßungen das Gefängniß sind, in welchem sich der theologische Lehrer als Gefangener zu stellen habe.

Es ist sehr leicht zu erklären, wie es kommt, daß Marheineke den geheimen Sinn dieses theologischen Artikels nicht merkte oder wenigstens nicht mit klarem Bewußtsein entwickeln konnte; er lebt im Gefängniß und weiß nicht, daß er Gefangener ist, selbst dann Gefangener ist, wenn er sich den Schein vormacht, als habe er alle freie Bewegung, die der Mensch für die Pflege seiner Gesundheit nur fordern oder sich machen kann. Er will nicht nur nicht, daß „die Theologie von der Religion, vom Glauben das Wissen convulsivisch umschlossen werde“, er verlangt nicht nur für die Religion „alle Freiheit der innern Bewegung, alle Selbstständigkeit auf ihrem eigenen Gebiete“, sondern er ist auch, wie wir bereits bemerkten, der Ueberzeugung, daß die Wissenschaft von der Großmuth und der Gnade der Kirche „freigelassen“ ist.

Die Wissenschaft ist nach ihm nicht die Sclavin, sondern die Freigelassene der Kirche, sie ist nicht mehr dem car tel est notre bon plaisir der Kirche unterworfen, sondern die Obrigkeit, die ihr von Gottes Gnaden gesezt ist, hat ihr aus eigenem Entschluß um den modernen Vorstellungen doch in Etwas nachzukommen allergnädigst Freiheit, Stimmrecht und sogar das Recht der Steuerverwilligung, das Recht, das himmlische Budget zu bestimmen, octroyirt. Indem Marheineke auf diese octroyirte Charte hinweist, sagt er (p. 65): „wenn die Frömmigkeit vom Glauben allein aus theologisch zu urtheilen anfängt, so verwandelt das Urtheilen sich eben damit in ein Vorurtheilen.“ Allein die Freiheit, die nur ein Gnadengeschenk des absoluten Herren ist, ist keine wirkliche Freiheit, jeden Augenblick vielmehr, wenn sie sich wirklich als Freiheit beweisen will, d. h. wenn sie ihren Ursprung aus der Gnade vergißt, ihren Ursprung desavouiren will, hat der Herr ein Recht dazwischenzufahren und die übermüthige Freigelassene sein Uebergewicht fühlen zu lassen. Diese Freiheit erinnert sich aber in der That immer zur rechten Zeit ihres Ursprungs aus der Gnade, sie bekennt

ihre Abhängigkeit von oben

und sagt dann: „die Lehren und Wahrheiten der Religion wollen erkannt, bewiesen d. h. begriffen seyn“, d. h. der Wille der Religion ist das Entscheidende, die Philosophie muß gehorchen, die Religion will ihre Wahrheiten bewiesen haben und die Philosophie setzt gehorsamst voraus, daß die Erkenntniß der Religion ihr Beweis, der Beweis ihrer Richtigkeit, der Beweis von der Richtigkeit der religiösen Voraussetzungen ist. Die Religion will es so haben und die Philosophie stürzt sich in die Arme, die sie convulsivisch umschließen. Die Philosophie hat nicht mehr das Recht, sich die Bestimmung zu geben, die in ihrem Wesen liegt, zu erkennen und es darauf allein ankommen zu lassen, was das Ergebniß ihrer Forschung ist, sondern die Religion schreibt ihr vor, was sie zu thun hat, und ihre Bestimmung ist es nun (p. 38), „die christlichen Lehren vor der Vernunft zu rechtfertigen“, als ob es feststände, daß die Erkenntniß der Religion die Voraussetzungen derselben als richtig beweisen würde. Freilich steht es fest; aber nur weil es die Religion so haben will, weil die Religion es so vorschreibt und die Philosophie „convulsivisch in ihre Arme schließt.“ Hier, auf diesem Standpunkte der gehorsamen Philosophie übt die Religion gerade die härteste Tyrannei aus und ist ihre Kraftäußerung die größeste, da sie eine Freigelassene, die sich schon völlig von ihr losgesagt hatte, wieder zur Raison oder vielmehr zur Unvernunft zu bringen hat.

Doch es ist nicht einmal an dem, daß der speculative Theologe auch nur für Einen Augenblick von den religiösen Voraussetzungen sich losgesagt habe. Seine ganze Freiheit ist nur eine Komödie, ja noch weniger als eine Komödie.

Wer behauptet: „von der Religion könne die Form der Vorstellung abgetrennt werden (p. 37), ohne daß ihr wesentlicher Inhalt dadurch verändert werde“, liegt noch in den Armen der Religion, ist von ihren Voraussetzungen gefangen und bringt es nur zum Schein der Freiheit, ja nicht einmal das, – er weiß nicht mehr, was Freiheit und Knechtschaft ist: indem er von Freiheit spricht und sich der vollsten Freiheit rühmt, ist er der unseligste Knecht. „Die Form der Vorstellung an dem Religionsinhalte“ kann doch nur – wenn man von Worten zur Sache kommen will – darin bestehen, daß der Inhalt an zwei Welten, an die göttliche, erlösende und an die menschliche nur durch die göttliche Kraft und That bestehende, an eine wesentliche und eine unwesentliche Welt vertheilt ist. Man nehme nun dem Inhalt diese Form, man erkenne, daß die religiöse Vorstellung der jenseitigen wesentlichen Welt nur eine Täuschung ist und der Mensch sein eigenes Wesen in jene Welt versetzt habe und die Religion ist in ihrer Erkenntniß untergegangen, weil sie nur in jener Trennung, nur in jener Vorstellung besteht. Die Form der Vorstellung ist ihr Inhalt selbst, wie auch der

speculative Theologe beweist, wenn er die Religion nur so rechtfertigen kann, daß er auch in ihrem „Begriff“ jene religiöse Unterscheidung der wesentlichen und unwesentlichen Welt beibehält. Allerdings wird er niemals, wenn er „die Vorstellung zum Begriff erhebt“, den wesentlichen Inhalt verändern, aber nur deshalb nicht, weil er in der That die Form nicht verändert und das Reich der Vorstellung nicht verläßt. Seine Vorausseßung, daß der wesentliche Inhalt nicht verändert werden könne, ist das religiöse Element, welches alle seine Reden von Freiheit, von Denken, von Aufhebung der Vorstellung zur Selbsttäuschung macht.

Wenn das am grünen Holz geschieht, was soll am dürren Holze geschehen? Wenn die gerühmte Freiheit des speculativen Theologen Illusion ist, was kann die Freiheit der Theologen seyn, die nicht einmal den Schein haben wollen, als gingen sie vom Denken aus, die sich vielmehr des Evangeliums nicht schämen? Sie sind allzumal Sünder und ermangeln des Ruhms vor der Gottheit, der sie mit den Lippen dienen. Wenn der speculative Theologe die Gottheit, der er sich gelobt hat, die Freiheit der Religion preisgibt, so ist es das Vergehen des kirchlichen oder biblischen Theologen, daß er einen ganzen Kreis von Halbgöttern proclamirt, von einer freien kritischen Forschung, einer freien historischen Forschung u. s. w. spricht und nie daran denkt, diesen Halbgöttern den schuldigen Respect zu schenken.

Die theologische Freiheit.
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Die theologische Freiheit ist die Unfreiheit, die Freiheit als Illusion und Heuchelei - Heuchelei nicht in jenem Sinne, daß die Theologen eine vollkommene Einsicht in das Spiel hätten und mit verständiger Absicht das Wort Freiheit gebrauchten, um die Knechtschaft einzuführen und allgemein zu machen, sondern die Heuchelei eines objectiven Verhältnisses und eines Weltzustandes, den die Einzelnen nicht aus reiner Berechnung geschaffen haben.

Die Heuchelei ist zunächst nur die allgemeine tragische Collision, die zur Auflösung der Religion führt, daß der Mensch den Menschen, das Menschliche sein Fleisch und Blut nicht verläugnen, d. h. der Mensch sich nicht verbergen kann, daß er es in der Religion und in den kirchlichen Glaubenssäßen mit seinem eigenen Werk zu thun hat - er verlangt deshalb das Recht der freien Forschung - und daß er in demselben Augenblicke, wo er sein Werk mit menschlichem Auge betrachten will, sein Auge verschließt und sich blind vor seinem Werke niederwirft. Die Furcht, der Mensch müsse sich verlieren, wenn er sich erst wahrhaft wiedergewinnt, sein Wesen entschwinde ihm, wenn er in dem fremden göttlichen Wesen der Religion sich selbst erkennt, die elende Furcht, der Mensch werde zum Vieh, wenn er der Religion sein wahres, ihm bis jekt vorenthaltenes Wesen wieder abgewinnt, dieses Majestätsverbrechen gegen das Wesen der Menschheit ist in unsern Tagen das lezte Mittel, durch welches sich jene Illusion noch aufrecht erhält.

Wenn die Illusion dem Bewußtseyn derjenigen, die in ihr leben, nicht als solche aufgegangen ist, so ist sie doch vollkommen in ihrer Sprache, wie wir nachgewiesen haben, ausgedrückt und um der Bewußtlosigkeit ein Ende zu machen, war es zunächst hinreichend, die verschiedenen theologischen Aussagen zusammenzubringen.

Immer und von jeher und ihrer Natur nach war die Sprache der Theologie illusorisch, weil in ihr die unabweislichen Ansprüche der Sprache, der Vernunft, der Schlußfolgerung mit den religiösen Vorausseyungen, mit der Unmenschlichkeit und mit dem absoluten Widerspruch in Kampf lagen; noch nie aber ist sie in dem Grade illusorisch gewesen wie in unsern Tagen, seitdem der Gedanke der Menschheit und Freiheit so mächtig und allgemein geworden ist, daß er selbst den Theologen beunruhigt und ihn zwingt, ihn wenn auch nur mit den Lippen anzuerkennen.

Man lese z. B. nur noch einmal den oben angeführten Satz, in welchem Herr Gruppe die Freiheit der Theologie preist und alle jene Mittel aufzählt, die jetzt „der genauen Exegese des Bibeltextes“ dienen, die diplomatische Kritik, die philologische Forschung, die archäologische Kunde,“ u. s. w., man höre seinen Wunsch: „und in der That liegt es in dem Sinn und Wesen des evangelischen Bekenntnisses, welches den ganzen geistigen Menschen auffassen will, daß er zu diesem Behuf jeder Art der Ueberzeugung Raum gibt und also jede Forschung gestattet“ um über das Enorme dieser Illusion zu erstaunen.

Die nun schon so oft gehörte Tirade, „das evangelische Bekenntniß wolle den ganzen geistigen Menschen erfassen“ – wenn sie einmal wirklich ernstlich genommen wird, was ist mit ihr gesagt? Daß es im Wesen des evangelischen Bekenntnisses liegt, den ganzen geistigen Menschen anzugreifen und zu erdrücken, während ihn allerdings der Katholicismus zum Theil frei gibt? Oder daß das evangelische Bekenntniß sich nicht davor scheue, mit dem „ganzen geistigen Menschen“ in Parallele oder zusammengebracht zu werden, und daß es in diesem Contact Nichts für sich fürchte?

Aber ist denn der ganze geistige Mensch „Nichts als eine combinirte Maschine für die diplomatische Kritik, für die philologische Forschung, für archäologische Kunde“ u. s. w.? Hat der Mensch nicht auch ein allgemeines Wesen und wenn das evangelische Bekenntniß „die diplomatische Kritik, die philologische Forschung“ u. s. w. nicht zu fürchten hat, läßt es sich auch ohne Furcht mit dem allgemeinen Selbstbewußtseyn und mit dem Wesen des Menschen zusammenbringen? d. h. gestattet es, daß der Mensch seinen Inhalt kritisch prüfe und untersuche, ob es wirklich der Ausdruck seines wahren Wesens, ob es mit der consequenten Entwicklung seines Selbstbewußtseyns verträglich sey?

Uebernehmet euch doch nicht in Worten! Uebertreibt nicht in der Angst! Sagt doch nicht, daß das evangelische

Bekenntniß „jeder Art der Ueberzeugung Raum gebe“, zumal ihr, die ihr doch nicht wißt und bedenkt, was ihr sagt, zumal jetzt, wo es an den Tag gekommen ist, daß dieß Bekenntniß nicht nur mit mancher Art der Ueberzeugung, sondern auch mit festgegründeten Beweisen nicht mehr vereinbar ist! Sprecht überhaupt nicht von Freiheit, denn die wahre Freiheit ist mit der Theologie und Kirche und Religion nicht zu verbinden! Sprecht auch nicht von Forschung, denn die Theologie hat bis jetzt selbst vermittelst der „diplomatischen Kritik, der philologischen Forschung, der archäologischen Kunde u. s. w.“ auch noch nicht Einen Punkt wirklich aufgehellt, noch Nichts Richtiges über den Ursprung und das Verhältniß der Evangelien unter einander vorgebracht und jetzt, wo die Sache entschieden ist, muß die Kritik, die alle bisherigen theologischen Fragen löst, aus der theologischen Facultät verstoßen werden. Gebt euch also kein allzugroßes Dementi! Sagt es einfach heraus: wir sind Knechte, wir wollen Sclaven seyn und müssen Sclaven seyn, wenn unsere Vorausseßungen bestehen sollen.

Doch ihr müßt euch das vollständigste Dementi geben, damit ihr durch eure eigenen Aussagen und Vorausseßungen geschlagen und endlich vor aller Welt Augen und nach eurem eigenen Recht zu dem Bekenntniß, daß ihr Sclaven seyd, gezwungen werdet.

Mir ist die Erlaubniß als Privatdocent der Theologie Vorlesungen zu halten genommen worden, weil ich die illusorische Freiheit zur wirklichen gemacht habe, weil ich es gewagt habe, wirklich philologische, kritische und historische Forschungen anzustellen, weil ich das illusorische Princip des Protestantismus, daß die heilige Schrift die Quelle und Norm alles dessen sey, was als christlich gelten wolle, ernstlich genommen und aus der Urkunde des Christenthums zu bestimmen gewagt habe, wie das Christenthum, zunächst die Anschauung von der heiligen Geschichte entstanden sey.

Mir ist vollkommen Recht geschehen, daß mich die theologische Facultät von sich stieß: die Heuchelei kann sich mit der Wahrheit nicht vertragen und muß sie von sich stoßen, die vorgeheuchelte Freiheit muß sich vor der wirklichen fürchten, die illusorische Forschung, die seit achtzehn Jahrhunderten vergeblich hinter die Sache zu kommen suchte, fürchtet mit Recht, daß es mit ihr ein Ende hat, wenn die wirkliche Forschung das Räthsel gelöst hat, und wenn sie, wie es in der That der Fall ist, als illusorische Forschung immer und ewig bestehen will, bis es der Gnade von oben gefällt, die Räthsel zu lösen, muß sie die wirkliche Forschung, die die Sache ein für allemal entscheidet und sowohl alle weitern Grübeleien wie das zukünftige Einschreiten der Gnade und der göttlichen Erleuchtung überflüssig macht, von sich aussondern; die Sophistik und Rhetorik muß die Aufrichtigkeit und das gerade, männliche Wort verdammen. Ich bin mit Recht verurtheilt: warum habe ich

aber auch an die Stelle der Sophistik die Aufrichtigkeit gesetzt!

Die Theologie kennt nur Freiheiten, nur Forschungen, nur Wahrheiten der Religion, und besteht nur aus theologischen Wissenschaften. Die Freiheiten sind Feind der Freiheit, die Forschungen der Forschung, die Wahrheiten der Wahrheit, die Wissenschaften der Wissenschaft. Die Freiheiten sind privilegirte Freiheiten, die Forschungen privilegirte Forschungen, d. h. das Gegentheil der wirklichen Freiheit und Forschung. Sie sind die feudalistischen und barbarischen Freiheiten, Forschungen und Wahrheiten; sie sind ein Monopol desjenigen, der sie nur bis zu einem gewissen Punkte ausübt, der nur bishieher und nicht weiter frei seyn, forschen und die Wahrheit suchen will. Sie sind nicht allgemeine Menschen-Rechte und -Güter und derjenige, der sie aus ihrer theologischen Schranke herausführen will, so daß sie wirkliche Freiheit, Forschung, Wahrheit und Wissenschaft werden, muß für seine That büßen, denn er hat das theologische Privilegium aufgehoben.

Warum sage ich nun aber dennoch, ich sey nicht nur ungehört, sondern auch mit Unrecht verurtheilt worden? Warum bin ich nicht freiwillig aus einer Facultät getreten, mit deren illusorischem und sophistischem Benehmen ich gebrochen habe?

In dem Schreiben, in welchem mir die theologische Facultät zu Bonn die Verfügung des Ministeriums meldete, bemerkt sie zugleich, daß mir „diese Verfügung nicht unerwartet kommen konnte“. Marheineke meint - weshalb, werden wir später sehen - ich hätte „freiwillig meinem theologischen Charakter entsagt“ (p. 86). Herr Gruppe endlich ist der Ansicht, als ehrenhafter Mann hätte ich mich längst zurückziehen müssen. (p. 22.)

Was die Bemerkung der Facultät zu Bonn betrifft, so habe ich allerdings bei der Ausarbeitung meiner Schriften Zeit genug gehabt, darüber nachzudenken, was ich zu erwarten habe, da ich bei dem Princip meiner Arbeit und bei der Consequenz, mit der sich dasselbe entwickelte, wissen mußte, in welches Verhältniß ich zu dem Bestehenden trete. Ich konnte und mußte erwarten, daß die Facultät und die Regierung von ihrer Seite Maaßregeln ergreifen würden, es war gewiß, daß sie gegen mich um ihres Interesse's willen ein Verfahren einleiten müßten, aber ich sah ihren Maaßregeln ruhig entgegen und fand keinen Grund, der mich hätte bewegen können, freiwillig aus dem Verbande mit der Facultät herauszutreten.

Ob ich meinem theologischen Charakter freiwillig entsagt habe, sofern das Theologische in dem Illusorischen und Sophistischen der Freiheit und Forschung besteht, hat mit der Sache, um die es sich handelt, Nichts, gar Nichts zu thun; es fragt sich bloß, ob ich die heilige Geschichte von der Stiftung des Christenthums richtig erklärt, ob ich den Ursprung der Evangelien aufgehellt, das theologische Bewußtseyn richtig gedeutet habe.

Deshalb weil ich meine Aufgabe

gelöst habe, durfte ich noch nicht reſigniren; ja, es war mir nicht einmal erlaubt, mich zurückzuziehen, wenn ich nicht in den Irrthum fallen wollte, den die Regierung mit den Facultäten getheilt hat. Diese haben die Sache so angesehen, daß sie meinten, Alles sey abgethan, wenn sie mich aus dem Verhältniß zur theologischen Facultät herausrissen. Um meine Person aber handelt es sich mir nicht und handelt es sich überhaupt nicht. Es fragt sich auch gar nicht, ob ich, ich persönlich, meinen theologischen Charakter“ aufgegeben habe oder ihm entsagen muß. Wäre das die einzige Frage, handelte es sich um meine Person und wäre es gewiß, daß die theologischen Facultäten sich ein ewiges Bestehen zu versprechen hätten, dann würde ich freilich mein Diplom zurückgeschickt haben, um mit dieser Ewigkeit Nichts zu thun zu haben, und aus meinen Schriften wird man wissen, mit welcher Gesinnung und Motivirung ich es zurückgeschickt haben würde.

Es handelt sich aber vielmehr um die Theologie und die theologische Facultät. Nur dann trete ich freiwillig aus dem Verbande und der Facultät, wenn sie sich freiwillig aufgibt; nur wenn sie sich auflöst, gehe ich nach Hause, für jetzt bin ich nur bei Seite gegangen, um nicht die Gewalt gegen mich aufgeboten zu sehen, und meine Gegner vielmehr hätten diesen Ausgang voraussehen und wissen müssen, was sie zu erwarten haben, wenn sie meine Schriften gründlicher studirt hätten.

Noch in einem andern Punkte glaubt die Facultät zu Bonn die Sache ins Persönliche herüberziehen zu können. In ihrem Schreiben vom 29. März spricht sie ihr Bedauern darüber aus, „daß meine Wirksamkeit als theologischer Docent und als Schriftsteller sobald nachdem ich zu ihr in Verhältniß getreten war, einen so entgegengesetzten Charakter angenommen hat, als welchen zu erwarten sie sich durch den Inhalt meiner Eingaben an die Facultät, worin ich um die Verleihung der Licentia docendi bei derselben anhielt, berechtigt achten mußte.“

Erstlich hätte die Facultät das Maaß ihrer Erwartungen sehr genau selbst bestimmen können, wenn sie aus meinen Schriften, welche damals längst erschienen waren, hätte ersehen wollen, wie ich zur Theologie stand, aus meiner Darstellung der Religion des alten Testamentes, daß ich die Kritik gegen die dogmatischen Vorstellungen bereits in Bewegung gesezt hatte, wenn ich auch noch zum Theil die Voraussetzungen des religiösen Bewußtseyns beibehielt, aus meiner Schrift über Herrn Dr. Hengstenberg, daß ich mit der Sophistik des apologetischen Standpunktes gebrochen hatte.

Sodann hatte ich in der Eingabe, in der ich auf Verlangen der Facultät den Entwicklungsgang, den meine theologischen Ansichten durchgemacht haben, schilderte, ausdrücklich – im October 1839 – angegeben, daß ich eben nach dem Gang meiner Entwicklung endlich zu der festen Ueberzeugung und Einsicht gelangt sey, die Auflösung und „Negation“

der gesammten Welt des religiösen Bewußtseyns müsse eine durchgreifende und vollständige seyn, so daß kein Atom von ihr verschont bliebe. Allerdings fügte ich hinzu, meine feste Ueberzeugung sey es zugleich, daß diese Auflösung dem Wesen des Christenthums keinen Abbruch thue, vielmehr aus der vollständigen Auflösung erst die Wahrheit des Christenthums hervorgehe. Allein dasselbe kann und muß ich auch jest noch sagen und wenn ich es damals nicht entschieden in demselben Sinne gesagt habe, in dem ich es jest sagen muß, wenn die Aussage damals noch unklar war, bin ich mir untreu geworden, wenn ich mich – und zwar sehr bald, noch durch meine Arbeiten während des nächstfolgenden Winters zur Klarheit entwickelt und erhoben habe? Habe ich mein Wort gebrochen, wenn ich es nur erfüllte? Habe ich nicht das wahre Christenthum gegen die theologische Sophistik vertheidigt? Habe ich nicht die heilige Schrift von der theologischen Tortur befreit? Darf die Facultät auf mich den Schein einer Inconsequenz fallen lassen, wenn ich nur mein Wort ausgelöst habe? die Facultät zumal, die durch ihren „apologetischen“ Charakter vielleicht nicht wenig dazu beigetragen hat, daß ich mein gutes Werk, das ich in den Briefen über Herrn Dr. Hengstenberg ausgeführt habe, wieder aufnahm und in einem größern Gebiete fortführte? die Facultät etwa, der ich mich von einer mir wohlwollenden aber schwachen Regierung gar nicht hätte preisgeben lassen, wenn ich gemeint hätte und wenn es wirklich an dem wäre, daß man nur dann Lehrer der Theologie seyn könne, wenn man der theologischen Sophistik ergeben ist? Wer ist schuldig, ich oder die Facultät? Ich, weil ich die Ueberzeugung, die ich vor ihr ohne Rückhalt ausgesprochen habe, (ausgesprochen, wie sie in meinen bis dahin erschienenen Büchern offen da lag,) öffentlich vor dem Publicum entwickelt, fortgebildet und befestigt habe, oder die Facultät, die in der Unbestimmtheit ihrer Apologetik stehen geblieben ist und denjenigen, der auf das wahre und leyte Ziel der theologischen Facultät losgeht, als einen Verräther bezeichnet?

Ja, ich allein bin in dieser Frage meinem Worte treu geblieben, ich allein habe es nicht bei Worten belassen, ich habe der Bestimmung der Facultät angemessen gehandelt, wenn ich die Consequenzen der bisherigen Theologie in dem Gebiete, das ich bisher bearbeitet, gezogen habe.

Die Facultäten mögen sich drehen und wenden wie sie wollen: – die Bestimmung, die in ihrem Wesen liegt, ist ihre Auflösung. Wer die Freiheit der philologischen, kritischen und historischen Forschung, die sie als „eine nothwendige Bedingung für eine lebendige Gestaltung der Theologie selbst bezeichnen und gewahrt wissen wollen“, wirklich sich zu Gute macht, führt sie ihrem Untergange entgegen. Wird er von ihnen deshalb verurtheilt, so hat er doch in der Sache absolutes Recht, er hat nach ihren eigenen Aussagen von der Nothwendigkeit jener

Freiheit Recht und nur relativ hat er Unrecht, nur dann hat er Unrecht, wenn die illusorische Freiheit über ihn Urtheil spricht. Die Sophistik aber und die Illusion — wie lange können sie ihr Recht behaupten, wenn die Kritik ihr Geheimniß entdeckt und ihre Widersprüche endlich enthüllt hat?
Die theologische Facultät ist im Grunde nicht mehr die alte, wie sie bisher bestanden hat, wenn sie die Forschung verdammt, da früher Böses und Gutes, Unkraut und Weizen, Forschung und Glaube in ihr verbunden war. Schneidet sie nun das Böse, die Forschung von sich aus, will sie Nichts mehr von der Forschung wissen, so mag sie zusehen und erfahren, bis zu welcher Stufe des Aberglaubens und der Knechtschaft der Mensch sinken kann. Uebrigens wäre das schon ihre Auflösung, wenn sie die Forschung von sich ausschlösse und die wirklich durchgeführte Forschung ignorirte, da sie sich eben damit aus dem menschlichen Geschlecht ausschlösse.
Oder offenbart die Facultät jetzt erst ihr wahres Wesen, wenn sie die Freiheit verdammt, die Forschung verbietet und sich dessen, was sie verdammt, zugleich als ihrer Prärogative rühmt, macht sie also die Illusion, die sie bisher mehr oder weniger mit Bewußtseyn als das letzte Mittel ihrer Selbsterhaltung benutzte, zur absichtlichen, gewollten, principiell vorgeschriebenen Illusion: gut! so hat sie sich selbst das Gericht gesprochen und die nächste Geschichte wird sie nach ihrem eigenen Urtheilsspruche richten.
Das ist die Frage, um deren Entscheidung es sich gegenwärtig handelt.
Nachdem ich ihr im Allgemeinen ihre richtige Stellung gegeben habe, werde ich mich mit ihren besondern Seiten beschäftigen und diese in ihr richtiges Verhältnis zum Ganzen sehen. Zuerst fragt es sich, welche Stellung sich die Regierung durch ihre Anfrage bei den Facultäten gegeben hat.

II.
Die Anfrage der Regierung bei den Facultäten.

Marheineke beginnt sein Votum mit einer Danksagung gegen das Ministerium, daß es der Facultät durch seine Anfrage Gelegenheit gegeben habe, sich über meine „wissenschaftliche Stellung frei und offen auszusprechen.“
Diese Danksagung ist so übel angebracht, wie die Bemerkung, „es sey, jedenfalls höchst erfreulich und gereiche dem Preußischen Staate zur hohen Ehre, eine Auskunft getroffen zu haben, in Folge deren erst so viele geistige Kräfte und Anstrengungen aufgeboten sind, um auch nur möglicherweise den Erfolg zu haben, daß ein in seinen wissenschaftlichen Forschungen lebender Gelehrter und wäre er selbst auch noch nicht im Staatsdienst, sondern nur Privatdocent, von seinem Platz entfernt werden kann“ (p. 64). Das ist so gesprochen, als ob die Regierung — denn nur von dieser, nicht vom „Staate“ ist hier die Rede — auch anders hätte handeln können, ohne ihre Ehre zu verletzen, als ob sie mit einem Gelehrten, der „nur Privatdocent“ ist, kürzer hätte umspringen können, als ob ich nicht als Licentiat

der Theologie und Privatdocent, als ob ich nicht durch meine wissenschaftlichen Arbeiten Rechte hätte, die erst darauf hin zu untersuchen waren, ob alle theologischen Facultäten in der Welt gegen dieselben auch nur das Geringste ausrichten könnten.

Statt der Regierung ein Lob zu ertheilen, welches höchst zweideutig ist, da es die Voraussetzung enthält, daß sie auch kürzern Proceß habe machen können, statt dieses Lob durch die Bemerkung, „es wäre zu wünschen gewesen, daß auch einige Facultäten des Auslandes wären aufgefordert worden, da deren Urtheil von besonderem Gewicht hätte seyn können“, statt also das Lob durch diese sehr zweideutige Bemerkung – da es nun scheint, daß die Regierung sich an ein Gericht gewandt habe, welches von geringerem Gewichte ihren Wünschen und Neigungen weniger Widerstand leisten konnte – zu beschränken oder schielend zu machen, hätte Marheineke lieber untersuchen sollen, ob die theologischen Facultäten überhaupt das Gericht seyn konnten, von welchem eine Frage, die er selbst als eine wissenschaftliche bezeichnet, entschieden werden konnte.

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Durch die Anfrage: „welchen Standpunkt ich nach meiner Schrift, im Verhältniß zum Christenthume einnehme“, sagt Marheineke, sey, die Angelegenheit auf den Boden der Wissenschaft versetzt. „Durch diesen bedeutungsvollen Schritt sey die Ehre der Wissenschaft anerkannt“ (p. 64); ja, indem diese Anfrage an die Facultäten ergangen sey, sey auch von Seiten der Regierung die Lehrfreiheit aufs neue proclamirt“ (p. 80).

Das ist dieselbe Schlußfolgerung, welche Herrn Gruppe zu einem Lobe der Behörden begeistert, welche „der Ansicht“ waren, es sey kein Grund zu einem Verbote der Straußischen Schrift über das Leben Jesu vorhanden (p. 6). Also die Behörden, die bei Neander antragen, ob das Werk von Strauß zu verbieten sey, waren der Ansicht, es sey kein Grund zu einem Verbote vorhanden? Als ob es dann noch der Anfrage bei Neander bedurft hätte. Also die Regierung proclamirt die Lehrfreiheit, wenn sie bei den theologischen Facultäten fragt, welchen Standpunkt ein Kritiker nach seinen Schriften zum Christenthum einnimmt und ob dem Verfasser solcher Schriften nach der Bestimmung der Universitäten und der theologischen Facultäten insonderheit die Erlaubniß zu lehren ferner zu gestatten sey? Sie proclamirt die Lehrfreiheit, indem ste zweifelt – denn zweifelte sie nicht, so würde sie jene Fragen nicht stellen – ob sie in diesem bestimmten Falle zu gestatten sey? Indem ste zumal bei einer Corporation anfragt und zwar so anfragt, daß sie die Entscheidung von dem Urtheil der Corporation abhängig machen, nicht von allgemeinen Gesichtspunkten, nicht von dem einzig entscheidenden Gesichtspunkte aus entschieden wissen will?

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Es ist nicht wahr, daß das Ministerium über meine „wissenschaftliche Stellung“ belehrt seyn will – denn in diesem Falle könnte die Frage nur die seyn, wie ich mich zur Sache und zu

den vorhergehenden wissenschaftlichen Arbeiten, die bisher über denselben Gegenstand von den Gelehrten geliefert sind, verhalte.
Das Ministerium will mein Verhältniß zum Christenthum wissen, aber dieses Verhältniß nicht im wissenschaftlichen Sinne, ob ich das Christenthum, seinen Ursprung, die heilige Geschichte und Geschichtsschreibung erkannt habe, sondern vielmehr wie sich meine Arbeiten, ohne Rücksicht darauf, ob sie richtig sind oder nicht, zu dem Christenthum, nämlich dessen Bestand und seinen positiven, unerkannten Sätzen und ungeprüften Forderungen verhalten.
Auf dem Boden der Wissenschaft hätte die Frage nur die seyn können, ob ich theoretisch Recht habe.

Die Anfrage der Regierung
Sollte die Frage einmal durchaus eine praktische Wendung erhalten und diese Wendung wird sie jetzt erhalten - so hätte allein gefragt werden können, ob das Christenthum, wenn die Kritik die Wahrheit für sich hat, noch ein Recht zu bestehen hat und ob die theologischen Facultäten sich nicht nothwendig in diesem Falle sammt und sonders auflösen müssen.
Selbst wenn die Frage rein wissenschaftlich gehalten wäre, so konnte ihre Entscheidung nicht von Corporationen erwartet werden, und wurde sie dennoch an diese gestellt, so hätte ihr Sinn nur der seyn können, daß man einfach wissen wollte, was diese bestimmten Corporationen meinen und wie sie von ihrer Seite die Sache auffassen.
Die wissenschaftliche Frage wäre zu einer Frage der Curiosität geworden. Ob in diesem Falle Eine oder mehrere Universitäten, ob nur inländische oder auch ausländische Facultäten befragt wurden, wäre für die Sache höchst gleichgültig, die Neugierde allein und ihre Befriedigung wären nur größer gewesen. Für denjenigen indessen, der die Geschichte der theologischen Forschungen kennt, ist nicht einmal diese Neugierde möglich, da er von vornherein weiß, wie sich die Gelehrten, die auf einem überschrittenen Standpunkte stehen, gegen den höheren aussprechen.
So aber hat die Anfrage der Regierung statt jeder wissenschaftlichen Abzweckung nur die Eine praktische Bedeutung, daß die Facultäten entscheiden sollen, ob ihr Interesse und das bestehende Christenthum mit Ansichten, durch welche nach dem Urtheil „vieler gewichtiger Stimmen der eigentliche Bestand der christlichen Wahrheit in ihrem innersten Grunde angegriffen werde“, sich noch vertragen können.
Die Frage ist nur die der praktischen Verträglichkeit oder Unverträglichkeit, ob die theologische Facultät mit der Consequenz ihrer eigenen Principien, mit der Enthüllung ihres Geheimnisses, ob das bestehende, das unerkannte und nur geglaubte Christenthum mit der Erkenntniß seines Wesens und Ursprungs sich vertragen könne - aber schlechtweg nur die Frage der praktischen Verträglichkeit, da nicht an die Frage gedacht ist, ob die kritischen Arbeiten die Consequenz der bisherigen Theologie und die Enthüllung des Geheimnisses des Christenthums sind.
Mochte nun

Marheineke immerhin die Stellung der Frage verkennen, statt sie zu kritisiren und durch die Kritik zur richtigen Stellung zu gelangen, mochte er also von vornherein voraussehen, die Angelegenheit sey durch die Anfrage der Regierung „auf den Boden der Wissenschaft gestellt“, so hätte er wenigstens auf diesem Boden sich wirklich feststellen sollen: vielleicht wäre es ihm gelungen, auch Andere, namentlich die Regierung, an die er doch allein zu denken hatte, auf denselben herüberzuziehen.

Er thut es aber nicht. Er begiebt sich des Vortheils, den ihm seine Täuschung gewährte — seine Täuschung geht vielmehr so weit oder in die andere über, daß er sich auf dem Boden der Wissenschaft, den er nicht mit Einem Fuß betritt, zu befinden meint, wenn er in der That nur fragt, wie sich meine Arbeiten mit dem Christenthum vertragen, und wenn er, um die Gefahrlosigkeit derselben zu beweisen, die Kritik als ein Spiel der theologischen Willkühr schildert, dessen Weise und Ausgang auf das Bestehen der Kirche nicht den geringsten Einfluß habe.

Ohne es zu wissen hat er sich also auf den Standpunkt begeben, den ihm die Regierung anwies, aber unmöglich konnte er sie befriedigen, wenn er die Kritik überhaupt als ein praktisch gleichgültiges Ding bezeichnete; er konnte sie auch nicht wirklich beruhigen, wenn er meine Arbeiten eine Verherrlichung des Christenthums nannte — denn wie kann die Regierung es für möglich halten, daß die willkührlichen Einfälle der Kritik das Christenthum verherrlichen sollen — wenn er endlich behauptet, ich hätte freiwillig meinem theologischen Charakter entsagt und könne nicht mehr in der theologischen Facultät verbleiben, so konnte darin die Regierung keinen Succurs sehen, da er seine Behauptung nicht auf die Gefährlichkeit meiner Arbeiten gründet.

Marheineke läugnet überhaupt, daß eine Collision eintreten könne, wenn er die Kritik als ein Spiel darstellt, welches für das Bestehen gar keine entscheidenden Folgen haben könne. Er läugnet, daß in diesem bestimmten Falle eine Collision eingetreten sey, da er meine Schrift eine Verherrlichung des Christenthums nennt; und wenn er dennoch eine Collision voraussetzt, indem er mich aus der theologischen Facultät verwiesen wissen will, so darf er doch nicht sagen, daß sie durch die Methode und den Erfolg meiner Kritik herbeigeführt sey.

III.
Die Collision.

Der entschiedene Kritiker allein und der rücksichtslose Vertheidiger der Regierung sprechen es aus, daß eine Collision eingetreten sey, aber beide werden sie in sehr verschiedener Weise auffassen, also auch die Lösung nicht auf demselben Wege finden.

Sehen wir, wie der Vertheidiger der Regierung die Collision im allgemeinen und in der besondern Beziehung auf meine persönliche Stellung auffaßt.

Zunächst meint Herr Gruppe, ständen sich die heiligen Interessen des Glaubens und eine specielle „Maxime des Staates“ — er meint des Preußischen Staates — gegenüber.

„Es handelt sich einerseits um die heiligsten Interessen, um Güter, welche Deutschland so viel – „so viel“! was für eine leere, unbestimmte Floskel! gekostet haben und die es doch nicht – wie precär! doch nicht! – zu theuer (!) erworben hat, es handelt sich um die Erhaltung des evangelischen Glaubens in seiner Würde, ja um die Macht und Heiligkeit des Christenthums selbst, welches angetastet worden. Andererseits aber handelt es sich um eine Maxime des Staats, welche bei der Wichtigkeit der Sache durchaus keiner Mißdeutung unterliegen darf. Preußen hat neuerdings wieder die unzweideutigsten Beweise gegeben, daß es sein Gedeihen mit der Intelligenz und geistigen Freiheit, mit der Offenheit und Wahrheit identificirt ... („die sichtbar erweiterten Gränzen der Presse“ werden als einer der neuesten und bedeutendsten Beweise aufgewiesen) sollte es nun, als es B. Bauer der Lehrfähigkeit entzog, einen Schritt gethan haben, der damit in Widerspruch steht?“

Die Collision ist Herrn Gruppe auf einmal zu einer scheinbaren geworden.

Etwa deshalb, weil die Freiheit, mit welcher Preußen sein Gedeihen identificirt, selbst nur eine scheinbare Freiheit ist?

Herr Gruppe hat nicht so weit gedacht, aber in der That könnte nur dieser Umstand es ihm möglich machen, die Collision überhaupt in Frage zu stellen.

Er weiß überhaupt nicht, was er sagt. Die „Gränzen der Preßfreiheit erweitern“ heißt den Censor unsicher machen, die Willkühr des Censors gesetzloser d. h. willkührlicher machen und diese Censur, diese willkührlicher gewordene Censur, die Censur überhaupt nennt Herr Gruppe einen Beweis, daß ein Staat sein Gedeihen mit der Intelligenz und geistigen Freiheit, mit der Wahrheit und Offenheit identificirt.

Der Preußische Staat identificirt also „sein Gedeihen mit der Intelligenz, Freiheit und Wahrheit“, so wie der Jesus des vierten Evangeliums sagt: „ich bin die Wahrheit“?

Welche Sprache! Und wie muß sich Herr Gruppe durch seine Sprache selbst widerlegen!

Diese Lobredner können nicht zusammenhängend denken, nicht rein sprechen; in ihrer theologischen Sprache drückt sich das Falsche, Lügnerische und Hohle ihrer Sache aus; ihre innere Heuchelei macht auch ihre Sprache schief, schielend und für jeden aufrichtigen Mann unerträglich. Es ist klar: Herr Gruppe hatte ungefähr die Combination im Sinne, daß der Preußische Staat sein Gedeihen mit dem Gedeihen der Intelligenz und geistigen Freiheit, mit der fortschreitenden Entwicklung der Formen, die die Offenheit zu einem Recht, die Wahrheit zu einem Gemeingut machen, identificire: das ungefähr schwebte ihm vor der Phantasie: aber er glaubte Nichts zu sagen, wenn er nur das sagte, und erhob sich daher zu jener gedankenlosen Hyperbel, daß ein Staat sagt: „mein Gedeihen ist die Intelligenz und geistige Freiheit, die Offenheit und Wahrheit selbst“, und daß der Preußische Staat das sagt,

nennt Herr Gruppe sehr bescheiden „die Maxime des Staats“, „die Maxime“, die man sich nach dem bon plaisir bildet, „die Maxime“, die man willkührlich an einem schönen Morgen ändern kann, „die Maxime“, die als solche ein Werk der Willkühr ist – aber er nennt es nicht das „Princip“ des Preußischen Staats, „das Princip“, das im Wesen des Staats liegt, das Princip der Freiheit und der freien Entwicklung der Wahrheit, ohne welches ein Staat noch nicht wirklich-Staat ist.

Man wird nun sehen, weshalb Herr Gruppe die Collision zu einer nur scheinbaren machen mußte: mit einem wesentlichen Princip kann ein anderes Princip in Collision treten, aber nicht mit einer „Maxime“, denn eine Maxime kann willkührlich zurückgenommen werden, sobald es ein anderes Interesse verlangt, während ein Princip feststeht und seine Sache mit dem Widerpart kühn und entschlossen durchficht.

Die Maxime lassen wir fahren, so wie sie uns nach ihrem Belieben auch desavouiren kann: bei dem Princip bleiben wir aber stehen, ein Princip ist ein starker Schuß und das Princip des Staats ist die Freiheit.

Sehen wir nun, wie Herr Gruppe die andere Seite der Collision auffaßt! Er hat sie auch nicht in ihrer ganzen Schärfe gefaßt, er hat sie so wenig wie die „Maxime“ des Staats richtig aufgefaßt.

„Es handelt sich, sagt er also, um die heiligsten Interessen, um Güter, welche Deutschland so viel gekostet haben.“ So viel! Hätte er doch gesagt, es bedacht oder darüber — da er es noch nicht zu wissen scheint — nachgedacht, wie viel diese Interessen Deutschland gekostet haben. Sie haben es bisher nichts mehr und nicht weniger als seine politische Freiheit und Bedeutung gekostet. Der deutsche Protestantismus hat die Religion zur einzigen und ausschließlichen Macht des Menschen erhoben und in politischer Beziehung nur die Folge gehabt, daß die Souveränität der Landesfürsten durch den Zuwachs ihrer Gewalt, den sie als oberste Bischöfe ihrer Landeskirche erhielten, absolut wurde.

Statt die Floskel anzubringen, Deutschland habe jene heiligsten Interessen „doch nicht zu theuer erworben“, hätte Herr Gruppe wiederum fragen sollen, wie theuer der Preis war, ob der Verlust der politischen Freiheit und aller Staatsrechte nicht ein zu hoher Preis war, und um billig zu seyn, hätte er andererseits fragen sollen, ob die politische Freiheit etwa zu theuer erworben werden könne.

Das ist nämlich im Allgemeinen die Collision, daß das kirchliche und religiöse Interesse auf Kosten des Begriffs des Staats sich geltend machen will und der Staat sich endlich von der kirchlichen und religiösen Bevormundung befreien und als wirklicher Staat constituiren muß. Die Kritik ist diese Voraussetzung für diese Bestrebung des Staats, da sie die kirchliche und religiöse Macht erklärt und ihre Prätension, eine überirdische, übermenschliche Macht zu seyn, vollständig auflöst, also auch jene politische Krisis herbeiführt, welche

der kirchlichen und religiösen Macht als einer rein menschlichen ihre gehörige Stellung im Kreis der andern menschlichen Mächte anweist. Die Collision ist daher in diesem Augenblicke nur diejenige, ob die Staatsregierung die Kritik nach dem Princip des wirklichen, freien Staats oder des Staats, der von der Kirche bevormundet ist, richten soll.

Nachdem der Apologet der Regierung den Punkt, wo die Collision zu finden ist, verfehlt hat - als Apologet, mochte er es nun wollen oder nicht, mußte er aber den kritischen Punkt verfehlen, da es apologetisch ist, die Sache in der Unbestimmtheit zu halten, wo die Nothwendigkeit einer Alles entscheidenden Krisis nicht einmal gefühlt wird, bemühte er sich die Collision als eine nur unbedeutende darzustellen.

„Die akademische Freiheit in der theologischen Facultät, sagt er p. 4, nur diese ist es, welche Bauer entzogen worden.“

So? Wirklich? Nur diese also? In der That, das ist erbärmlich wenig! -

Diese Entziehung der Lehrfreiheit ist - nicht wahr? - sehr wenig und widerstreitet nicht „der Wahrheit und Offenheit“, mit der Preußen „sein Gedeihen identificirt.“

Wenn nur im Allgemeinen „Wahrheit und Offenheit“ als Recht proclamirt ist, so ist es Nichts, gar Nichts, wenn in der bestimmten Praxis die Wahrheit wohl zugelassen, die Offenheit verboten wird. Das ist sehr wenig: es ist genug, wenn im Allgemeinen da ist, was im Einzelnen und in der Wirklichkeit bestraft wird.

Ein anderes Mittel, die Collision zu vertuschen, besteht darin, daß der Apologet uns zu bedenken gibt, wir könnten damit zufrieden seyn, daß uns nicht noch mehr entzogen wird.

„Keine Inquisition gegen Privatgedanken ist es, welche Bauer verfolgt.“

Als ob davon noch die Rede seyn könnte, daß der Staat Privatgedanken verfolgen könne! Als ob die Gewissensfreiheit erst noch der besondern Garantie und der Erklärung einer Regierung, sie wolle dieselbe schüßen, bedürfte. Wenn in unsern Tagen von der Freiheit der Ueberzeugung die Rede ist, so fragt es sich nicht mehr, ob die Ueberzeugung geduldet werden könne, sondern ob sie die Wahrheit enthält und wie weit sie das Bestehende umändern müsse. Die Ueberzeugungen sind heute nicht mehr Privatgedanken, mit denen ein armer, einsamer Weiser sich privatim tröstet, sondern öffentliche Mächte, die sich mit der Macht des Bestehenden messen.

Am Ende aber muß ich der Regierung meinen gehorsamsten Dank dafür sagen, daß sie mich aus meiner Stellung entfernt hat, die mir - man höre! - weil kein Gehalt, nämlich kein Salair damit verbunden ist, selbst unerträglich seyn mußte.

Mein Dank beendigt die Collision. Man höre! -

„Es ist hier aber auch überhaupt von keiner Verfolgung gegen die Person die Rede, von keiner Bestrafung, die Bauer durch irgend eine Schuld (!) verwirkt hätte. Er war Privatdocent an einer Universität; wer nun das Institut des Privatdocententhums

kennt d. h. wer da weiß, wonach man das Vortheilhafte einer öffentlichen Stellung zu beurtheilen hat, weiß auch, daß es keine Anstellung im Staatsdienste ist, daß es kein Gehalt bedingt und daß es überhaupt mehr Lasten als Vortheile einschließt. „Bauer ist in keinen Ansprüchen verkürzt und gekränkt worden“ (p. 4, 5).
Der Vortheil einer Stellung im öffentlichen Leben ist also nicht danach zu bestimmen, ob sie mehr oder weniger Gelegenheit gibt, die Wahrheit zu verbreiten, überhaupt der Wahrheit zu dienen, sondern ob und wie viel sie Besoldung mit sich bringt.
Die einzigen Ansprüche, die Herr Gruppe dem Fleiß, der Thätigkeit und der Arbeit zugesteht, sind die Ansprüche auf Geld und noch einmal Geld und eine Anstellung.
Als Licentiat der Theologie habe ich aber das Recht auf den Anspruch, öffentlich lehren zu dürfen, das Recht frei und öffentlich und auf dem Katheder die Theologie zu lehren, zu entwickeln und die Consequenzen der Theologie zu ziehen, und dieß mein Recht muß so lange ungekränkt bleiben, bis mir wissenschaftlich bewiesen ist, daß ich die Schrift nicht verstehe, daß ich die Theologie nicht richtig entwickle, daß ich mich nicht auf die wahren Consequenzen der Theologie verstehe d. h. bis mir bewiesen ist, daß man mir mit Unrecht den Grad eines Licentiaten der Theologie ertheilt hat.
Das Recht öffentlich zu lehren, ist ein Vortheil, der so außerordentlich groß ist, daß ich niemals freiwillig darauf Verzicht leisten werde. Ich würde das Recht, welches mir der Grad eines Licentiaten der Theologie gibt, immer noch nach Gebühr schätzen, aber nicht mehr als das höchste, das ich zu bewahren habe, betrachten, wenn verfassungsmäßige Formen der Oeffentlichkeit vorhanden wären, in denen die Frage der Theologie, die Frage, ob der Staat von der Kirche bevormundet werden müsse, behandelt und entschieden werden könnten, und wenn wirkliche Preßfreiheit herrschte.
Wenn aber weder Preßfreiheit vorhanden ist, noch eine Verfassung, welche die Frage über das Schicksal der Theologie der öffentlichen Debatte freigibt, so ist das Recht auf dem theologischen Katheder das Wesen der Theologie zu entwickeln, unschätzbar und ein Vortheil, auf den ich gar nicht so leicht, wie Herr Gruppe meint, weil er kein Geld-Vortheil ist, Verzicht leisten darf.
Und ist das Recht, auf dem theologischen Katheder selbst die Theologie durch die reine Darstellung ihres Wesens aufzulösen, nicht ein großes Recht – ein Recht der Geschichte selber?
Nachdem Herr Gruppe sich in seiner Weise bemüht hat, die Collision als eine unbedeutende oder als eine nur scheinbare darzustellen, kommt er auf einmal dazu, die Collision von einer andern Seite zu präsentiren – aber nein! er kann auch jetzt noch nicht die Collision als solche darstellen, er kann nicht einmal so sprechen, daß er auch nur den Schein, er habe über die Sache nachgedacht, hervorrufen könnte. Auf diesem Standpunkt, auf welchem

die Wissenschaft von vornherein verpönt ist, ist nicht einmal der Zusammenhang der Sprache möglich.
„Der Staat handelt hier, sagt Herr Gruppe p. 9, nicht unmittelbar in seinem eignen Interesse, sondern zunächst nur in dem der Kirche, die er zu schützen, deren Bestehen und Gedeihen er wahrzunehmen hat. Mit der Existenz der Kirche hängt seine eigene zusammen und hienach bestimmt sich in der Beaufsichtigung des theologischen Unterrichts seine Pflicht und Aufgabe.“
Also der wissenschaftlichen Forschung auf den Universitäten muß der Staat Schranken setzen, damit die Kirche die Collision mit der Wissenschaft überleben könne? Ist das ein wahrer Schutz, wenn der Staat der Wissenschaft äußere Schranken setzt? Damit also ist die Collision gelöst, wenn der Wissenschaft einfach und kurz und gut Schranken gesetzt werden? Als ob die Collision nicht die wäre, daß die wissenschaftliche Erkenntniß der Kirche, ihrer Glaubenssätze und der heiligen Schrift diese Schranken aufhöbe! Stürmt denn der Kritiker von außen mit Brechzangen auf die heilige Schrift los? Ist er es nicht vielmehr, der von innen heraus arbeitet und die falschen Stützen, mit welchen die Theologie den Buchstaben sicher stellen wollte, durch die freie Entwicklung desselben umwirft? Was hilft eine äußere Schranke, wenn die Entwicklung von innen heraus jedes äußere Hemmniß verspottet?
Die Frage ist also die, ob in der theologischen Wissenschaft das Gegebene von innen heraus erkannt oder die Erkenntniß von außen gehemmt, oder vielmehr, da jedes äußere Hemmniß gegen die innere Entwicklung nicht nur ohnmächtig ist, sondern sich bereits als ohnmächtig bewiesen hat, ob die Ohnmacht herrschen und die innere Macht unterliegen soll. Es gehört ein großes Vertrauen zur Ohnmacht, wenn man ihr den Sieg versprechen will. Nein! man gesteht die Ohnmacht ein, wenn man ihr mit Bewußtseyn vermittelst einer Absperrung gegen die Wissenschaft zu Hilfe kommen will, und täuscht sich nur darin, daß man meint, sie könne wirklich erhalten werden. Der Feind ist aber ein innerlicher und hat seinen Sitz im Wesen des Buchstabens, der Schrift, der Religion, der Kirche selber.
In demselben Athemzuge sagt Herr Gruppe, der Staat sey in dieser Frage unpartheilich und zugleich selber Parthei; der Staat handle nicht unmittelbar in seinem eignen Interesse und wieder — nun, etwa nach langen Umwegen, die ihn dahin führen? Nein, von vornherein — in seinem eignen Interesse. Wenn „mit der Existenz der Kirche seine eigne zusammenhängt“, wenn er also gezwungen ist, um seiner selbst willen die Kirche zu erhalten, handelt er dann nicht in seinem Interesse, und zwar unmittelbar in seinem Interesse? Ist es nicht der Trieb der Selbsterhaltung, der es ihm zur Pflicht macht, die Kirche zu erhalten? Ist er nicht der Zweck, um dessentwillen er die Kirche erhält?
Nun aber, wenn die Kirche sich selbst nicht schützen kann, wenn sie nicht in ihr selbst die Garantie ihres

Bestehens hat, wenn sie, um zu bestehen, die Wissenschaft äußerlich beschränken lassen muß und wenn mit ihrer Eristenz die des Staats zusammenhängt, also auch mit ihr der Staat fällt, dann hat der letztere keine starke Garantie für sein Bestehen - dann ist es um ihn geschehen.

Er kann aber sicher seyn. Die Kirche wird ihn nicht in ihren Fall mit hineinziehen.

Nur der Staat, der sein Schicksal mit der Kirche verbunden hat, geht unter: über seinen Trümmern erhebt sich der wahre, der freie Staat.

Lange genug hat man nun die Kinder mit dem Spruche geschreckt, „daß die Eristenz des Staats mit der Kirche zusammenhänge“ - die Zeit ist nun vorüber, wo wir es glauben, daß der Staat, dessen Wesen die Freiheit ist, mit Kirche und Religion, deren Wesen die Knechtschaft ist, um seiner selbst willen, wenn er nicht augenblicklich zusammenstürzen wolle, zusammen hängen müsse. Wenn wir hinter das Wesen der Kirche und des Staats gekommen sind, dann wird uns Niemand mehr vorreden können, daß der Staat, indem keine Pflicht ohne Recht ist und Pflichten nur so weit als die Rechte gehen, auf die Kirche und Religion sich stützen müsse, in deren Bereich wir rechtlos sind, Null und Nichtig, ohnmächtige, unmündige Kindlein sein sollen: daß der Staat, in dem der Mensch sich gemäß seinem wahren, menschlichen Wesen zu entwickeln hat, mit einer Kirche zusammenhängen solle, die uns immer zuruft, daß wir von unserer Bestimmung abgefallen, mit einem Wesen außer uns entzweit sind; daß der Staat, in dem wir nur das sind, was wir aus uns machen, mit einer Kirche zusammenhängen solle, in der wir nur das seyn sollen, was es der Gnade eines Andern beliebt, aus uns zu machen. Kurz der Staat, der hier auf dieser Erde seine Geschäfte hat, der Alles nur durch seine eigne Kraft auszuführen hat - daß jenseitige Mächte in den Staat jemals eingegriffen hätten, davon wüßten wir Nichts und Niemand wird uns ein glaubwürdiges Creditiv vorbringen können, welches den Beweis enthielte, daß der Himmel durch Abgesandte in der Weltgeschichte intervenirt hätte - der Staat, wenn er sich nicht auf den Kopf stellen und mit den Füßen auf die Luft stützen d. h. seine Angehörigen nicht um den Staat bringen will, kann sich nicht auf die Kirche stützen, die ihren Angehörigen befiehlt, ihren Wandel im Himmel zu führen und alles Irdische nur als ein ekles Hinderniß, welches ihren seligen Wandel stört, oder als einen bloßen Schein zu betrachten.

Im Staat soll der Mensch endlich mit sich einig werden, die Kirche entzweit den Menschen mit sich selbst - soll dieses gespaltene, elende kirchliche Wesen der Schutz des Staates seyn, in welchem der Mensch sich endlich von dem Zerwürfniß, in welches ihn die Kirche geworfen hatte, erholen und endlich einmal Friede, Ruhe und Uebereinstimmung mit sich selbst gewinnen soll?

Unmöglich! Der Staat hat sich nur auf sich zu verlassen.

Die Kirche hat ihn nur

immer bisher daran gehindert, wirklich Staat zu seyn.

Wir müssen es aber vielmehr so ausdrücken: so lange der Staat noch nicht wirklich Staat, noch nicht der Ausdruck und die Erscheinung der Freiheit war, so lange war die Kirche ihm nothwendig. Nein! nicht nothwendig, als ob der Staat in diesem Zustande der Unvollkommenheit die Kirche gleichsam als ein Geschenk vorgefunden hätte, welches ihm eine himmlische Macht geschenkt hätte, damit seiner Schwäche geholfen werde. Sondern vielmehr die Kirche ist Nichts als die zur Erscheinung gekommene Unvollkommenheit des noch nicht fertigen Staats, die von ihm selbst gesetzte Erscheinung seiner Schwäche, der nothwendige Ausdruck davon, daß er noch nicht wirklich Staat sey, den Menschen noch nicht zum Menschen gemacht habe.

Alle Gegensätze, an denen die frühere Zeit sich abquälte und vergeblich abquälen mußte, weil sie die wesentliche Realität und die Geschiedenheit beider Seiten voraussetzten, fallen jetzt zusammen und sind damit gelöst. Wie die Religion nur der objectivirte Ausdruck der Unmündigkeit des Menschen war, der Beweis, daß er sein Wesen noch nicht in ihm selbst gefunden habe und es daher als ein fremdes betrachten mußte, so ist die Kirche die selbstständig repräsentirte Unvollkommenheit des unvollkommenen Staats, das entfremdete Wesen des Staats, der Beweis also, daß der Staat sein wahres Wesen noch nicht erfaßt, noch nicht den Muth gehabt hatte, sein Wesen in sich selbst zu sehen und in seinen Gesetzen auszudrücken.

Die Collision ist daher die, ob der Staat, wenn die Kirche als sein eignes Wesen, aber als sein ihm entfremdetes, daher unkenntlich gewordenes Wesen erkannt ist, darauf bestehen soll, daß seine Freiheit in Unfreiheit, sein und seiner Angehörigen Recht in Unrecht sich umkehre, oder ob er sich und den Seinigen das, was Rechtens ist, zurückgeben soll.

Wer eine Collision lösen will, muß sie vor Allem richtig auffassen; wer nicht weiß, worin sie besteht, wird sie auch nicht lösen können.

Die Facultäten meinen die Sache entschieden zu haben, wenn sie die Kritik, sobald dieselbe von ihrer Auffassung des Wesens des Christenthums abweicht, von sich entfernen. Die Regierung gibt ihnen Recht und führt aus, was die Mehrzahl der Stimmen beschlossen hat.

Marheineke dagegen, für den eigentlich gar keine Collision vorhanden ist, erklärt sich für die Lehrfreiheit — und sollte er auch hinter dem Ministerium zurückstehen wollen, welches aufs neue dieselbe proclamirt hat? Aber wie vertheidigt er die Freiheit? „Die Erkenntniß,“ sagt er, „muß die Jugend selbst auch durch das Meer der Irrthümer führen“ — er nimmt also für die Kritik, die ihm als Irrthum, höchstens als Irrthum gilt, der wie aller Irrthum ein Bruchtheilchen der Wahrheit enthält (p. 83), die Freiheit in Anspruch, die er dem Irrthum überhaupt ertheilt wissen will.

Allein, wenn

der Kritiker den Irrthum vorträgt, ist es dann die „Erkenntniß“, welche die Jugend durch das Meer der Irrthümer führt? Wenn die Erkenntniß dieß Geschäft übernimmt, so ist es gefahrlos, da sie als Erkenntniß auch den Irrthum als solchen erkennen, als solchen der Jugend darstellen und vermittelst dieser Darstellung unschädlich machen wird. Aber der Kritiker? Ist dieser nicht so verstockt, daß er sich von der Ueberzeugung, seine Lehre sey Wahrheit, nicht trennen kann? Wo bleibt nun die Möglichkeit, daß die Jugend vor dem Irrthum nicht etwa nur gewarnt, sondern vollkommen sicher gestellt werde, zumal wenn die Theologen so, wie sie es bisher gethan haben, fortfahren zu beweisen, daß sie die Kritik und ihre Resultate nicht einmal richtig aufzufassen im Stande sind? Müssen sie nicht fürchten, daß die Jugend im „Meere der Irrthümer“ umkomme?

„Der wäre gewiß ein schlechter Theologe, fährt Marheineke fort, „der es nur mit baaren, blanken Wahrheiten zu thun haben wollte.“ Im Gegentheil! er wäre ein schlechter Theologe, wenn er im Besitze der heiligen Schrift, des Geschenks der göttlichen Offenbarung, im Besitz der Kirchenlehre, wenn er geleitet von seinem kirchlichen Sinn und von den trostreichen Erscheinungen des kirchlichen Lebens umgeben, nicht der Ueberzeugung seyn sollte, daß er es mit lauter blanken Wahrheiten zu thun habe. Dem Theologen fallen die Wahrheiten in den Schooß und er hat sie nur höchstens zu zählen oder in Paragraphen unterzubringen. Mit dem Irrthum darf er keine Gemeinschaft haben, nicht unter demselben Dache wohnen: hat Christus etwa auch mit Belial Gemeinschaft?

Marheineke stüßt sich auf den speculativen „Satz, daß die „positive Wahrheit selbst“ es ist, die ihre Negation sezt und erfindet, wenn sie noch nicht erfunden ist.“

Allein wiederum: dann ist es die „positive Wahrheit selbst“, die stolz auf diesem selbstgeschaffenen Meer der Irrthümer dahinfährt, die Schiffsmannschaft sicher durch alle Klippen bringt und selbst in den gefährlichsten Augenblicken den Wind immer richtig hält, das Schiff immer oben erhält und schon durch den Wimpel des Schiffs zu erkennen gibt, daß sie reine, unverfälschte und wohlaſſecurirte Waare mit sich führt. Diese Wissenschaft steht immer über dem Irrthume.

Mit dem Kritiker ist es aber ganz anders: den vermeintlichen Irrthum erklärt er nicht für eine Negation der Wahrheit, sondern für die Negation des Irrthums, für die Wahrheit selbst: jetzt zumal, da er die Sache für entschieden hält, würde er sich gewaltig dagegen wehren, wenn man seinen „Irrthum“ zur Verherrlichung der Wahrheit „negiren“ wollte.

Eben so wenig würde er das Zugeständniß annehmen, daß es zur historischen Bildung der Jugend nöthig sey, sie in die Irrthümer der Zeit einzuweihen (p. 84). Zum Gegenstand der bloßen Curiosität oder zum Popanz, welcher die Jugend schrecken und vor Gedanken, die vielleicht noch

„ärger“ sind, etwa abschrecken soll, wird er die Wahrheit, die er aufgefunden und durch Beweise sicher gestellt hat, nicht herabgesetzt sehen wollen. Er selbst ist nicht im Stande, die Wahrheit der Jugend als einen historischen Beweis darzustellen, zu welchem abentheuerlichen, närrischen oder argen Gedanken der menschliche Verstand gelangen könne; er wird sie vielmehr, da er mit einer tausendjährigen Verdumpfung im Kampfe steht, mit einer Festigkeit, Zuversicht zu ihr selbst und mit einer Indignation gegen das haltlose und sich selbst widersprechende Wesen der Theologie vortragen, wie sie dem theologischen Katheder meistens fremd geblieben ist. Kann er nun nach den eigenen Voraussetzungen Marheineke's auf dem Katheder gelassen werden?

Unmöglich! Marheineke wird es selbst aussprechen.

Wenn die stolze „speculative Wahrheit“ ihre Negation setzt, so thut sie es nur aus Gnade, um dem „Irrthum“ ein ephemeres Daseyn zu schenken, aber noch mehr in der Ueberzeugung, daß ihre Allmacht und Herrlichkeit offenbar werde, wenn sie dem Irrthum Gerechtigkeit widerfahren läßt und ihn mit einer glänzenden Wendung aufhebt.

Die „speculative Wahrheit, die ihre Negation setzt“, ist der Taschenspieler, der sich zum Schrecken nervenschwacher Zuschauer ersticht, erschießt, sich den Kopf abschlagen, ein Bein ausreißen läßt und im Nu! wieder als ein ganzer Kerl, frisch und gesund vor dem erschrockenen Publicum dasteht.

Wenn die Sache dagegen ernster wird und die „speculative Wahrheit“ den Irrthum nicht erst zu setzen braucht, sondern ihn in einem gegebenen Princip vorfindet, so wird es ihr nicht so leicht werden, ihn aufzuheben. Ihr Stolz wird sich Blößen geben, ihre Gnade wird ihr Nichts helfen, ihre Schonung wird nicht lange dauern. Ihr Verhältniß zum Irrthum wird ein rein theologisches werden.

Was die Wahrheit hervorbringt, kann nur Wahrheit seyn und wenn das Product nicht als Wahrheit wirklich erscheint, so beruht das eben nur in einem Scheine, der durch die weitergehende Entwicklung aufgehoben wird. Die wirkliche Erkenntniß hat nicht die Aufgabe, aus dem Irrthum, das Bruchtheilchen von Wahrheit, das er noch in sich hat, „herauszuschälen“, sondern den falschen Schein, der einer bestimmten Erscheinung der Wahrheit noch eigen ist, aufzulösen und die Wahrheit als Wahrheit zur Erscheinung zu bringen. Auf diesem Standpunkt der wirklichen Erkenntniß kann nicht mehr von Gnade, „Schonung“, Toleranz, „Verzeihung“, Erbarmen die Rede seyn, die Wahrheit will nicht begnadigt, geschont, tolerirt, sondern in ihrem Rechte anerkannt, geprüft und erkannt seyn.

Die Schonung, Toleranz und Verzeihung ist nur ein subjectives und gemüthliches Verhalten zu einer Sache, die objectiv gelten, durch sich selbst, durch ihren innern Werth bestehen und um ihrer selbst willen anerkannt seyn will.

Weil dieses subjective Verhalten zum „Irrthum“ innerlich und an ihm selbst ein

Falsches ist, so kann es sich in seiner Gemüthlichkeit auch nicht vollständig durchführen. Ich bin zuletzt (p. 86) nur ein „irrender Bruder“, den man heben und aufrichten muß und aufrichten kann, ohne Gefahr zu laufen, daß irgend Jemand diese Schonung als „Billigung seiner Irrthümer“ ansehen wird; ein irrender Bruder, den man am besten in einer andern Facultät unterbringt, also über die Gränze schickt und deportirt, und dessen „Irrthümern“ doch nicht „die Natur der positiven Wahrheit“, „die ihre eigne Negation setzt“, auch nicht der Nuzen, den „die historische Bildung der Jugend“ aus ihrer Kenntniß ziehen kann, zu Gute kommt.

Heißt das aber den verlorenen Sohn wieder aufnehmen, wenn man ihn aus dem Hause schickt? Wird nicht dadurch die Rührung des Publicums gewaltig gestört, wenn Alle schon bereit sind vor Entzücken in die Hände zu klatschen und der Vater, indem er den Sohn umarmt und ehe noch der Vorhang fällt, den Befehl giebt, man soll den Sohn aus dem Hause werfen?

Die Sache, um die es sich handelt, eignet sich aber nicht einmal dazu, für ein Rührstück bearbeitet zu werden. Die Kritik will keine Schonung, kein Erbarmen, keine Verzeihung, so wenig als sie geneigt ist, ihren Gegner zu schonen. Wie sie als Kritik demselben auf den Leib rückt, ihm scharf ins Auge steht, so will sie auch ernsthaft – denn die Sache ist sehr ernst – behandelt seyn. Sie gibt nicht zu, daß sie irre, wenn man es ihr nicht beweist, d. h. wenn man nicht selbst die Kritik gegen sie richtet. Sie will sogar die Sache so weit endlich entschieden haben, daß sie im Princip, in der Methode und in den bestimmten Resultaten die Wahrheit getroffen zu haben meint.

Ein Trauerspiel ist es, was die Geschichte jezt aufführt. Wer wird fallen? Wer nicht erkennen will! Wenn es aber dem Trauerspiel eigen ist, daß es das Mitleid für den Untergegangenen erweckt, so können wir es als gewiß voraussagen, daß dieses Mitleid nicht den Gegnern der Freiheit und des Selbstbewußtseyns, sondern nur der Menschheit überhaupt, die Jahrtausende hindurch unter dem Druck ihrer Selbsttäuschung gelitten hat, zu Theil werden wird.

Wenn Marheineke meinte, die Jugend auf den Universitäten könne einen tüchtigen Puff vertragen, und es sogar für gut befand, wenn sie einige Püffe bekäme, damit sie sich in Zukunft, wenn sie älter geworden ist, vor Gefahren in Acht zu nehmen wisse, so ist im Gegentheil Herr Gruppe der Ansicht, die Constitution der studirenden Jugend sey noch viel zu zärtlich, als daß man sie einer so rohen Behandlung aussetzen dürfe.

„Gering ist das Urtheil dieser Jugend, aber groß die Empfänglichkeit (p. 8): darum kann es nicht gleichgültig seyn, was man ihr bietet, und unverantwortlich würde der Staat handeln, wenn er sie Irrthümern und Gefahren aussetzen wollte, von denen sie vielleicht erst spät zurückkommt.“

Diejenigen, die dereinst den Kern der Nation bilden sollen“ – man sollte meinen: müßten recht abgehärtet werden; nein! – „dürfen nicht in der entscheidenden Entwickelungsperiode“ – man sollte meinen: in der Freiheit der Entwicklung beschränkt werden; nein! – dürfen nicht ganz ihrem Schicksal, sich selbst und ihrer jugendlichen Hilflosigkeit überlassen werden. (p. 9.)

Das ist das Räsonnement des bösen Gewissens. Wie? Ich sollte überzeugt seyn, daß die Principien, Demonstrationen und Resultate der Kritik Irrthum seyen, und nur der „hilflosen“ Jugend wegen verlangen, daß die Kritik oder wenigstens diese bestimmte Kritik von den Universitäten vertrieben werde? Wenn der hilflosen Jugend wegen der Irrthum von den Universitäten vertrieben werden kann, so muß doch zuvor – nicht wahr? – bereits feststehen, daß diese Vertreibung überhaupt ein Recht ist? Nun, warum sagt Herr Gruppe nicht kurzweg, ich sey mit Recht entfernt, weil ich Irrthümer vortrug und weil die Regierung ein Recht hat, Irrlehrer von Universitäten zu vertreiben?

Warum sagt er es also nicht? Aus dem einfachen Grunde, weil er nicht so weit denkt, nicht so weit denken kann und nicht einmal so weit denken darf, wie Alle, die gegen die Kritik zum Ritter werden wollen, weil er wie alle diese Helden, wenn er weiter gehen wollte, an dem Punkte ankommen würde, wo er fragen muß, wer denn entscheiden soll, ob eine Lehre, ein System Nichts als Irrthum ist. Wer anders als die Wissenschaft versteht sich auf die Wissenschaft? Wer anders hat über die Kritik zu entscheiden als die Kritik? Wer hat Strauß widerlegt? Die Tübinger Facultät? Das Zürcher Stadt- und Landvolk? Die Theologen? Ein Tholuck, ein Neander, ein Lange? Nein! die Kritik!

Nicht die Facultäten als Corporationen, nicht die Policey, nicht die Regierung, auch der Himmel nicht können ein System – selbst wenn sie alle in dem guten Willen dazu übereinstimmten – widerlegen, sie können überhaupt nicht einschreiten, ehe es als Irrthum bewiesen ist, aber dieser Beweis liefert immer nur wieder ein System und wenn er geliefert ist, so bedarf es nicht erst noch einer administrativen Maaßregel, um das besiegte System zu besiegen. Facultäten und Regierung können und dürfen es nicht einmal von den Universitäten äußerlich wegweisen, denn auf dem Boden der Wissenschaft stehen beide Systeme, das höhere und das niedere sich immer noch berechtigt, wenn auch nur mehr oder weniger berechtigt als der mehr oder weniger vollendete Ausdruck der Wissenschaft sich gegenüber, bis die Geschichte ihr Endurtheil spricht.

Die sentimentale Appellation an die „Hilflosigkeit“ der lieben Jugend hilft also Herrn Gruppe Nichts zu dem Beweise, daß ich von der Universität entfernt werden müßte. Erst hätte er beweisen müssen, daß der Irrthum policeilich von den Universitäten verwiesen werden müsse und dann hätte er noch den Beweis liefern müssen, daß die neuere

Kritik ein Irrthum sey.

So aber begnügt er sich mit der Vorausseßung, daß meine Lehre Irrthum und die Regierung berechtigt sey, wissenschaftliche Fragen auf administrativem Wege zu entscheiden. Die Administration darf nicht einmal, wenn die Justiz eine Wahrheit seyn soll, in die juristische Untersuchung eingreifen und vor der Justiz muß dem Angeklagten die Möglichkeit, sich zu vertheidigen, gesichert seyn: und in wissenschaftliche Collisionen, in die Frage über die wahre und falsche Theologie, in die Frage über das Wesen der Theologie soll der Arm der Administration entscheidend eingreifen und der Frage damit ein Ende machen, daß er willkührlich die Eine Parthei ergreift und vom Schauplage des Streits hinwegschleudert?

Die für diese Leute allerdings nur dunkle Gewalt der Sache selbst, die Allgewalt der Collision und eine unwillkührliche Regung des Gewissens zwingt sie, ihr eigenes Räsonnement wieder Lügen zu strafen. Sie nehmen ihr Räsonnement nicht zurück: sie machen es nur durch eine halbe Anerkennung der verdammten Sache widersprechend.

Indem die Facultät zu Bonn die Freiheit der Forschung verurtheilte, erklärt sie die Freiheit der Forschung für nothwendig, ja will ſie dieselbe - als Privilegium! - sich gewahrt wissen. Herr Gruppe will nicht (p. 10), daß die sich widerstrebenden Ansichten „in der theologischen Facultät repräsentirt seyen.“ Damit ist aber nicht gesagt, fährt er p. 11 fort, daß die theologischen Facultäten in Einförmigkeit und Einseitigkeit oder gar in Unlebendigkeit verfallen sollen. „Geht die theologische Literatur ungestört (!) ihren Gang fort, so wird, was ſie als Resultat zu Tage fördert, immer auf die Universitäten seinen Einfluß üben, es komme nun, woher es wolle.“ So? durch eine theologische Hinterthüre will man dasjenige, was die Facultät vor aller Welt Augen vertrieben hat, wieder einschlüpfen lassen? Herrliche Moral! Treffliche Casuistik! Die Welt, die den Scandal gesehen hat, soll sich einbilden, nun sey der böse Geist vertrieben und hinten öffnet man dem Vertriebenen eine versteckte Thüre!

Bedenkt Herr Gruppe, bedenken diejenigen, in deren Interesse er auftritt, nicht, was geschrieben steht? Es heißt: „wenn der unsaubere Geist von dem Menschen ausgefahren ist, so durchwandelt er dürre Stätte, suchet Ruhe und findet sie nicht. Da spricht er dann: ich will wieder umkehren in mein Haus, daraus ich gegangen bin. Und wenn er kommt, so findet er es müßig, gekehret und geschmücket. So geht er hin und nimmt zu sich sieben andere Geister, die ärger sind, denn er selbst und wenn ſie hinein kommen, wohnen sie allda; und wird mit demselben Menschen ärger, denn es vorhin war. Also wird es auch diesem argen Geschlecht ergehen.“

Noch fürchterlicher wird es diesem argen Geschlecht ergehen, welches nicht warten will, bis der böse Geist wiederkommt, sondern ihn selbst

herbeiruft und heimlich durch eine Hinterthüre einschlüpfen läßt.

Und wie bequem will man es sich bei diesem verbotenen Genuß machen! Wie epikuräisch will man genießen! „Die Resultate“ sollen es seyn, die die theologische Facultät sich aneignet. Sie will die Resultate nicht selbst erarbeiten, die Frucht nicht selbst zeitigen, den Boden nicht selbst durchackern: sie will nur die verbotene Frucht genießen. Allerdings, wenn sie nicht der Sitz der Wissenschaft seyn will, so kann sie sich die Resultate nicht selbst gewinnen: aber dann mag sie auch zusehen, wie sie dieselben verstehen wird und wie sie ihr bekommen werden.

Sogar eine Staatsverwaltung, die wohl berathen ist, meint Herr Gruppe p. 11, wird hier zu seiner Zeit nachhelfen“. Wie aber, wenn es jetzt Zeit ist, die letzte Zeit ist, oder vielmehr der Augenblick, wo es Zeit war, bereits vorüber ist?

Und darf denn die Regierung nach den eigenen Voraussetzungen des Herrn Gruppe in jener Weise nachhelfen, daß sie den bösen Geist, den sie aus den Facultäten vertrieben hat, zur Nachhilfe wieder in dieselben zurückbrächte? Darf sie es? Darf sie das vollendete Werk des Bösen, das vollendete Resultat seiner Arbeit den Facultäten wieder zuschicken? Das Gift mit Vorbedacht den hilflosen, unschuldigen Kindlein einflößen?

Noch eine andere Art die Collision zu lösen sieht Herr Gruppe, der Alles so wohl und gründlich und wahrhaft weise zu erwägen versteht, (ebend.) in dem Auswege, daß in der theologischen Literatur eine unbeschränkte Discussion aller Fragen statt finden könne: „hier sey auch für mich die Möglichkeit einer guten Wirksamkeit noch vorhanden.“

Die Auflösung der Collision.
49

Unbegreiflich, daß ein Kritiker, dessen Wirksamkeit durch die herrlichsten Lehrer der theologischen Facultät, die ihm so nahe stehen und Tag für Tag sogleich das Gegengift gegen seine Lehre den jugendlichen Patienten beibringen können, nicht paralysirt werden kann, auf einem Gebiete zu wirken noch die Erlaubniß haben soll, wo die Widerlegungen so lange auf sich warten lassen und die wichtigsten Erscheinungen gewöhnlich nie von den Fachmännern beachtet werden!

-

Und hier in der Literatur spricht der freie Forscher nicht nur zu Jünglingen, deren jugendliche Constitution noch manchen Giftstoff zu überwinden die Kraft hat, sondern zum ganzen Volk — meint Herr Gruppe nicht, daß hier noch mehr Gefahr zu befürchten ist?

Ist Jeder im Volke im Stande, sich ein „Panzerhemde“ anzuschaffen, wie neulich ein Berliner seinen Mitbürgern anrieth?

Ist die Kleidung manchen braven Mannes, der sich kein Panzerhemde anschaffen kann, nicht schon so abgetragen und verschlissen, so fadenscheinig, daß jeder Sonnenstrahl hineindringt?

Und sind es nicht immer noch die hilflosen „Jünglinge“, denen gottlose Bücher in die Hände gerathen können? Kann ferner aus einer bösen Wurzel ein guter Baum hervorgehen?

Die Regierung, welche das Recht hat, die offne und männliche

Sprache des Forschers auf der Universität verstummen zu machen, wird sich auch darauf verstehen, sie auf dem Gebiete der Literatur zu ersticken und so muß sie nach den eigenen Voraussetzungen des Herrn Gruppe auch hier ersticken.
Auf einem Standpunkt, wo man so wenig weiß, was man spricht, kann es auch seyn, daß die gedankenreichen Herren einmal ein Paar Floskeln vorbringen, die sie so oft gehört haben, daß sie dieselben endlich zur rechten Stunde d. h. sehr zur Unzeit vorbringen können.
So sagt Herr Gruppe auch einmal, „die verschiedenen Richtungen, die unsere Zeit charakterisiren, gingen zur Zeit unaufgelöst neben- und durcheinander“ (p. 35). Nun?
ist die Lösung damit gegeben, daß die eine Richtung Knall und Fall von der Universität verwiesen wird? Und wenn die Richtungen „noch unaufgelöst durcheinander gehen,“ wer kann die Verwirrung auflösen?
Wer anders als die Wissenschaft? Wer kann überhaupt den verwirrten Knäuel ordentlich abwickeln und die Faden sondern? Die Administration? Die Facultäten, die selbst in die Verwirrung hineingezogen sind? Nein! Immer nur die Wissenschaft, die schon manchen andern Knäuel abgewickelt hat und jetzt gerade ihr Meisterstück verrichten wird.
Oder, wenn Herr Gruppe sagt, (ebend.) „daß das evangelische Bekenntniß sich in einer Krisis befinde“, ist die Krisis gehoben, wenn ein Kritiker von der Facultät verstoßen wird?
Ist das evangelische Bekenntniß in einer Krisis befindlich, so wird dieselbe auch der theologischen Facultät nicht fremd geblieben seyn und das heißt wahrlich nicht eine Krisis aufheben, wenn man dem Patienten den Kopf abschlägt!
Oder glaubt Herr Gruppe noch, daß die Regierung den Krankheitsstoff dem Patienten erst noch heimlich einzuflößen, die Contagion durch eine theologische Hinterthüre einzulassen brauche, wenn die Krisis das Ganze schon in Besitz genommen hat?
So wissen diese Leute eine Collision, von der sie Nichts verstehen, zu lösen. Sie sind treffliche Aerzte einer Zeit, die sich „in einer Krisis befindet“! Sie sind unbezahlbar! Glücklich die Parthei, die sie zu den Ihrigen zählen kann.
Daß wir eine Erscheinung wie das Gruppe'sche Buch besprechen, verdankt dasselbe rein und allein dem Umstande, den wir herzlich gern anerkennen, daß die Unklarheit, die Haltungslosigkeit, die Widersprüche, die ein Hauch umwirft, die Unkenntniß in Bezug auf den Kern der Sache, dieß Floskelwesen nicht etwa nur Zierden sind, welche Bücher von dieser Art ihren Verfassern allein verdankten, sondern vielmehr als Privilegien allen Bemühungen angehören, die der Wahrheit, der Offenheit und dem Fortschritt entgegengesetzt werden.
Nur die gute und gerechte Sache spricht sich offen aus und bringt es zu einem gediegenen Resultat; die falsche Stellung dagegen, die sich die Widersacher der Wahrheit und Freiheit geben, spricht sich auch in den schiefen

der Collision.
51
Wendungen ihres Räsonnements aus, und muß nothwendig zu Resultaten führen, an denen Nichts zu bewundern ist, als die Naivität, mit der sich ihre widersprechenden Seiten vor aller Welt Augen mit einander zanken und verspotten.
Derselbe Umstand, daß seine gränzenlose Unklarheit, sein zerhacktes Wesen, die Widersprüche seiner totalen Muthlosigkeit nicht allein ihm, sondern dem Standpunkte angehören, den wir in ihm wieder erkennen, kommt auch dem „theologischen Votum über die Anstellung der Theologen an den deutschen Universitäten“ (Verlag des Berliner Lesekabinets) zu Gute. Der Verfasser dieser Schrift gehört jenem Standpunkte des Wissens an, welches mit dem Glauben sich entzweit hat, ohne mit ihm und mit sich selbst ins Reine gekommen zu seyn, des Wissens, welches das Wesen des Glaubens noch nicht wirklich erfaßt hat, welches in seiner Sprache seine Unmündigkeit verräth und noch nicht die Kraft hat, einen einzigen Gedanken klar zu fassen, zwei Gedanken in Zusammenhang zu sehen und zwei zusammenhängende Säße vorzutragen.
Genug aber: der Verfasser hat uns in seinem Votum gezeigt, wie man in dem Zwielichte, wo Glauben und Wissen noch ihre Gränzstreitigkeiten führen, die gegenwärtige Lebensfrage betrachtet.
Alle die schlotterigen Widersprüche dieser Schrift — z. B. den Widerspruch, der sogleich im Anfange uns entgegenwandelt, daß der Verfasser (p. 4) meint, die Zeit sey gekommen, wo sogar schon die geistlos gewordene „Hülle“ des kirchlichen Lebens „ihrer Auflösung entgegengeht“, und sogleich darauf (p. 5) „das Wiedererwachen eines tieferen religiösen Sinnes“ ein Zeichen unserer Zeit nennt, ohne daran zu denken, beide Säße zusammenzubringen, ohne an die Frage zu denken, ob nicht immer in kritischen Zeiten das Alte, das seinem Untergange entgegengeht, noch einmal alle Kräfte zusammenrafft, um wo möglich seinem Schicksal zu entgehen — alle diese Widersprüche werden wir dem Leser nicht vorführen: wir fangen sogleich da an, wo der Verfasser die Frage aufstellt, die nach seiner Ansicht die entscheidende ist.
„Das ist die Frage (sagt er p. 5): darf die eingetretene religiöse Reaction sich auf Kosten der Wissenschaft geltend machen?“

52
Die Auflösung der Collision.
Ei, warum nicht? würden wir antworten, wenn die Frage so einfach wäre. Warum nicht? Alles macht sich so weit geltend, als seine Kräfte reichen; hat es aber Kräfte genug, um sich auf Kosten eines Andern zu bereichern, und kann es nur auf Kosten dieses Andern leben: nun gut! dann ist die Sache entschieden und eure Frage: „darf es?“ ist wenigstens lächerlich.
Doch der Verfasser stellt sogleich darauf die Frage noch bestimmter: „wenn es der Stolz unserer Reformation ist, daß sie ungetrübt durch fremde Elemente ganz aus der Tiefe des Geistes entsprungen ist, darf sie dann diesem ihrem Princip untreu werden, indem sie zu Gunsten des kirchlichen Lebens die Wissenschaft beeinträchtigt?“

warum

Ei, warum nicht? Ist sie ganz aus der Tiefe des Geistes entsprungen“ und war sie in ihrem Ursprunge, durch fremde Elemente nicht getrübt“: ei, warum denn nicht? warum soll sie – man höre! die Reformation! so sprechen diese Leute! – soll sie denn nicht das Recht haben, für ihre Reinheit zu sorgen? warum soll sie sich durch die Wissenschaft beeinträchtigen lassen? Habt ihr denn bewiesen, daß „die Reformation“ ihrem „Princip“ untreu wird, wenn sie die Wissenschaft beeinträchtigt? Habt ihr überhaupt ein Wort über ihr Princip gesprochen?

Ist mit der Tirade: „ganz aus der Tiefe des Geistes entsprungen“ das Princip der Reformation angegeben?

O, lernt doch erst sprechen, denken und schreiben, ehe ihr es unternehmt, in schwierigen Lebensfragen Vota abzugeben!

„Ganz aus der Tiefe des Geistes!“

das ist für Schüler-Aufsäße zu schlecht, zu leer und Nichts sagend und ihr wollt damit den Streit der neuen und alten Zeit schließen?

– Der Katholicismus hatte dem statutarischen Kirchenglauben außer der heiligen Schrift noch eine andere Norm gegeben, welche an ihr selbst die Anerkennung des Menschlichen, der Freiheit und der Nothwendigkeit der geschichtlichen Entwicklung war – die Tradition. Wie diese Anerkennung der Freiheit und Entwicklung, weil sie eben eine religiöse und kirchliche war, sich selbst desavouiren mußte und im Gegentheil zur Unterdrückung der Freiheit und Entwicklung würde, geht uns hier Nichts an – genug, die Freiheit der Entwicklung, das geschichtliche Leben war doch anerkannt, war wenn auch in kirchlicher Weise als eine schöpferische Macht für die Fortbildung der Lehre anerkannt, d. h. die Religion war noch nicht als solche vollendet. Sie war noch nicht die reine Beschränktheit und Abhängigkeit. Der Protestantismus gab ihr diese Vollendung, indem er im Bekenntniß, daß der Glaube allein selig mache, den Menschen Einer einzigen Voraussetzung, einer Voraussetzung unterwarf, und durch die Erklärung, daß die Schrift die einzige Norm der Lehre und die Quelle der Wahrheit sey, mit der Geschichte brach, die Geschichte läugnete, die Möglichkeit und das Recht einer freien geschichtlichen Entwicklung aufhob und den Geist in den Kerker des Buchstabens einsperrte.

Nun ist die Frage richtig zu stellen: darf der Protestantismus zugeben, daß seine Voraussetzung von der Wissenschaft angegriffen werde? Darf er es dulden, daß die Knechtschaft unter jener Voraussetzung und die Abhängigkeit von dem Buchstaben von der Freiheit des Denkens und der Forschung bekämpft und aufgehoben werde?

Wahrhaftig nicht! wenn er seinen Ruhm, die Vollendung des religiösen und kirchlichen Lebens zu seyn, nicht aufgeben will.

Damit ist aber die Frage nicht entschieden; am allerwenigsten ist die Entscheidung möglich, wenn man wie der Herr Verfasser dabei stehen bleibt, die eine Seite, das kirchliche Princip als absolut berechtigt vorauszusehen

Oder es auf dasselbe ankommen zu lassen, ob es eine Beeinträchtigung seiner selbst zugeben will, oder wenn man sich mit banalen Redensarten begnügt, bei denen Nichts Bestimmtes zu denken ist.

Allerdings muß auch dem Princip, um dessen Auflösung es sich handelt, die Frage vorgelegt werden, ob es sich aufgeben will — diese Frage ist die letzte Ehre, die man dem Geistig-todten anthut, sie gehört zu den Formalitäten des Processes, — damit dem neuen Princip nicht vorgeworfen werden kann, es habe seinem Gegner nicht alle Vertheidigungsmittel zugestanden; aber sie dient nur dazu, daß das Alte das Maaß seiner Schuld vollmache, da es die Zeit nicht verstehen, den Sinn und die Bedeutung der Frage nicht fassen kann und das neue Princip doch nur allein den Beweis führen muß, daß das Alte sich nothwendig auflösen und begraben lassen müsse.

Einmal — man erlaube uns, dem Herrn Verfasser Schritt vor Schritt zu folgen, da wir es, wie gesagt, nicht mit ihm allein, sondern mit der Schwäche eines ganzen Standpunkts zu thun haben — einmal geräth er wirklich in eine Wendung, die ihn zum Richtigen hätte führen können, wenn er es verstanden hätte, sie auch nur Einen Augenblick festzuhalten. „Ob die Theologie sich auflösen müsse oder nicht,“ sagt er p. 7, „das kann nur durch sie selbst entschieden werden.“ Nun, dann wäre es seine Pflicht gewesen, ihr diese Frage ernstlich vorzulegen oder, wenn sie nicht antworten wollte, ihr zu zeigen, ob und wie sie durch die Entwicklung ihres eigenen Princips sich auflösen müsse; dann hätte er fragen und untersuchen müssen, ob der Protestantismus sich selbst auflösen müsse, dann hätte er vorher die Frage, „ob die religiöse Reaction“ — d. h. die vollendete, die im Gegensatz gewollte und bewußte Religiosität — „die Wissenschaft beeinträchtigen darf,“ nicht unbeantwortet in die Luft zu stellen brauchen, dann hätte er es nicht nöthig gehabt, nachher, weil er in der That bis dahin Nichts getroffen und entschieden hat, p. 10 die Frage, „ob die Kirche nicht ein Recht hat, eine Wissenschaft, durch welche sie in ihrer Existenz bedroht wird, von dem öffentlichen Lehrstuhl fern zu halten,“ als diejenige zu bezeichnen, womit er erst auf den rechten, nämlich auf den wunden Fleck, an welchem die Zeit leide, „gekommen sey“.

Ei, du frommer und getreuer Knecht, warum machtest du mit der Frage, ob die Theologie sich auflösen müsse, nicht Ernst? warum sagtest du kurz und schlecht, das kirchliche Interesse sey nur gegen eine Richtung berechtigt, die auch in formeller Hinsicht aufhörte, Theologie zu seyn“? warum sagtest du Etwas, wobei Niemand sich etwas Bestimmtes denken kann?

Ist die Kritik, welche durch die reine Erklärung des Buchstabens die Theologie auflöst, in formeller Hinsicht nicht mehr Theologie? Thut sie etwas Anderes, als daß sie die theologischen Arbeiten zu Ende führt?

Die Frage war

die, ob die Theologie, wenn sie ihr Wesen erreicht hat und vollendete Theologie geworden ist, noch ein Recht zu bestehen habe oder ob die Theologie die Entdeckung ihres Wesens und ihre eigene Vollendung überleben könne. Die Antwort haben wir in unserer bisherigen Entwicklung gegeben: wenn die Theologie ihre Vollendung erreicht hat, so ist sie absolut überflüssig geworden und diejenige Richtung, die sich der Vollendung gegenüber noch halten will, also ihr Wesen, ihre Consequenzen, ihren wahren Sinn, ihre eigenen Voraussetzungen verläugnet, sich mit Absicht gegen die Resultate der theologischen Entwicklung absperrt, ist nicht mehr werth, den Namen der Theologie zu führen. Sie darf nicht mehr forschen, denn die Forschung würde sie immer wieder ihrem Ende zuführen, sie ist daher ein neues Wesen, für welches, wenn es nur erst zu seiner Anerkennung gelangt ist, der rechte Name sich schon finden wird.

Die Freude des Verfassers, p. 10 die richtige Fassung der Frage aufgefunden zu haben, dauert nicht lange: er läßt die Frage bald genug wieder fallen und zieht sich mit einer längst abgebrauchten Tirade sehr unglücklich aus der Sache. Ja, antwortet er anfangs sehr kühn: „die Kirche hat das Recht, von dem Staate ihre Diener zu fordern und wenn sie in diesem Rechte dadurch gefährdet oder beeinträchtigt wird, daß eine unkirchliche Richtung ihr ihre Diener entzieht, so darf sie auch dagegen auftreten.“

„Aber, fährt er fort, sogleich – so? wirklich? sogleich, ehe jenes Recht der Kirche untersucht ist? – drängt sich das Bedenken auf, daß die Universitäten Sitze der freien Wissenschaft seyen“

So? Wo ist das Gesez enthalten, welches die Forschung auf den Universitäten unbedingt frei gäbe? Wo ist das Gesez, welches den Universitätslehrer berechtigte, alle Consequenzen auch nur der Philosophie zu ziehen und vorzutragen? „Und wenn die Kirche dennoch die Entscheidung haben und die Wissenschaft unter ihre Fittige nehmen sollte, dann wollten wir doch lieber Einen Pabst wünschen als einen tausendköpfigen, nämlich den Haufen.“ Als ob man auf die Wünsche eines solchen Herrn hören würde, eines Herrn, der mit seinen Wünschen oder Befürchtungen allein schon die Sache zu entscheiden meint! „So haben also, fährt der Herr nach dieser geistreichen Expectoration fort, beide Seiten gleich Recht und Unrecht“ (p. 11.) So? Also? Was für Seiten?

Es scheint, daß ein „theologisches Votum“ unklar und unverständlich geschrieben seyn müsse. Die Universitäten mit ihrer Freiheit und die Kirche mit ihren Ansprüchen: sind das die Beiden, die gleich Recht und Unrecht haben? wenn sie es sind, weshalb haben sie denn beide gleich Recht und Unrecht? Aus dem unerhörten Grunde, weil der Votant es nicht zu sagen weiß.

Gesezt den Fall, der theologische Votant hätte, was er doch nicht gethan hat, die Ansprüche der Kirche wirklich untersucht, so wäre damit die Sache

noch lange nicht abgemacht, so wäre selbst dann, wenn die Ansprüche der Kirche noch so dringend wären, noch nicht einmal ausgemacht, ob sie überhaupt mit dem Recht der Universitäten in Collision kommen können.

Wer die Freiheit der Universitäten mit den Ansprüchen der Kirche in Collision sehen will, muß zuerst beweisen, daß die Universitäten frei, geseßlich frei seyen ein Beweis, der sehr erwünscht wäre, wenigstens demjenigen sehr erwünscht seyn müßte, der es übernehmen wollte, die von allen religiösen Fesseln befreite Philosophie vorzutragen. Ich bin aber nicht nur aus dem Verbande mit der theologischen Facultät, sondern von der Universität überhaupt hinweg vertrieben: Das Ministerium fragte, ob mir nach dem Standpunkte, den ich nach meiner Schrift zu dem Christenthum einnehme, nach der Bestimmung der Universitäten, besonders aber der theologischen Facultäten auf denselben noch fernerhin die Erlaubniß zu lesen verstattet werden könne.

Also auch für die philosophische Facultät ist es wichtig, welchen Standpunkt ein Lehrer zum Christenthum einnehme, also waren diejenigen etwas zu voreilig und allzuliberal, welche meinten, der Kritiker, der von der theologischen Facultät verstoßen ist, habe noch offenen Zutritt zu der philosophischen - als ob nicht die „hilflose“ Jugend auch die philosophischen Vorlesungen hörte und hier von dem Gifte bedroht würde, das man aus der theologischen Facultät zu ihrem Glück entfernt hat; also haben diejenigen allein Recht, welche vielmehr verlangen, daß auch die philosophische Facultät rein gehalten werde.

Eine christliche Regierung kann, darf und wird nicht zugeben, daß eine unchristliche, unkirchliche und irreligiöse Philosophie - die Philosophie ist aber irreligiös - also daß Philosophie überhaupt in der philosophischen Facultät gelehrt werde.

Es ist nicht wahr, daß die Universitäten „Sitze der freien Wissenschaft“ seyen. Es handelt sich jest nicht nur um die theologische Facultät, sondern um die Universitäten überhaupt, nicht um Eine Corporation, sondern die Corporation überhaupt. Als Corporation und Privilegium einzelner Begnadigter sind die Universitäten und die Lehrstühle sämmtlicher Facultäten theologisch.

Theologisch sind alle Universitäts-Wissenschaften, weil sie dogmatisch und von Voraussetzungen bestimmt sind, und dieser ihr theologischer Charakter, der ihnen immer eigen war, enthüllt sich nur endlich in unsern Tagen, weil die wahre, freie Wissenschaft ihnen gegenübertritt. Hegel durfte noch in seinen Vorlesungen über das Naturrecht die constitutionelle Monarchie als diejenige Form darstellen, die dem Begriffe des Staats entspreche, durfte also noch von den Voraussetzungen der Regierung, in deren Interesse es lag, jene Staatsform als eine sehr unvollkommene bezeichnen zu lassen, abweichen - damals war die Freiheit und Unfreiheit auf den Universitäten noch nicht getrennt, beide durchdrangen sich

noch: jeht aber muß das Theologische, das Unfreie allein herrschen, die Unfreiheit allein dominiren, die Voraussetzung allein bestimmen, jest, wo die Krisis eingetreten ist, wird jeder einzelne Staat vorschreiben, was im Naturrecht vorgetragen werden soll. Schwarzburg-Sondershausen und Schwarzburg-Rudolstadt werden jedes ein besonderes Compendium vorschreiben. Die Herrschaft der Compendien wird beginnen.

Die theologische Facultät hat sich nur deshalb zuerst laut gemacht, in ihr mußte es zuerst zur Krisis kommen, weil sie vorzugsweise das Wesen der Universitäten überhaupt repräsentirt und nur die reine Darstellung des theologischen Wesens ist, welches allen Facultäten eigen ist.

Die Wissenschaft hat mit den Universitäten überhaupt gebrochen, nachdem sie die Interessen – der Forschung – welche die Universitäten noch corporationsmäßig und durch privilegirte Voraussetzungen beschränkten, zu einer Wahrheit gemacht hat.

Es würde vergeblich seyn, sie wegen ihres Attentats gegen das Privilegium in Anklagestand zu versehen: herrschten denn vor dem Ausbruche des Kampfes allein die Voraussetzungen, die man ihr jest entgegen hält? Sprach man nicht vielmehr selbst in der theologischen Facultät von Forschung, von freier Forschung, geht man nicht so weit, daß man sogar jezt noch dieses Stichwort eines alten Zustandes im Munde führt, nachdem es die Wissenschaft zu einer Wahrheit gemacht hat, nachdem es innerhalb der Facultät zu einer Lüge geworden ist? die Wissenschaft ist durch die Aussagen und Stichworte ihrer Widersacher selbst berechtigt, ihr geschichtliches Recht liegt in dem Zustande, aus dem sich der Kampf entſponnen hat, und wenn man ihr die jezigen Willensmeinungen, Tendenzen und Voraussetzungen der Facultäten entgegenhält, so beruft man sich auf einen völlig neuen Zustand, der sein Recht gegen die Wissenschaft erst zu beweisen hätte.

Jeht, wenn sich die Krisis entscheidet, sind die Facultäten, Monopole, Privilegien nicht mehr dieselben, wie sie vor dem Ausbruche des Kampfes waren, d. h. nicht mehr die inconsequenten Monopole, Facultäten u. s. w., sondern neue Gestalten: die Consequenz der Facultät, das absolute Monopol, Privilegium, die vollendete Gnade und Willkühr – die ausschließliche Corporation, die reine Voraussetzung, die auch nicht einmal den Versuch machen darf, sich zu begründen.

Wie meint nun der Herr Verfasser, daß zu helfen sey?

Durch die Frage: „wie man doch (p. 11), da Wissen und Glauben längst auseinander gegangen sind, da die Wissenschaft sich längst in eine kirchliche und negative Richtung gespalten hat, immer noch die theologischen und philosophischen Facultäten zugleich als kirchliche und rein wissenschaftliche Institute betrachten könne.“ Die Interessen der Kirche und der Wissenschaft müsse man vielmehr (p. 12) „wie sie sich innerlich geschieden haben, so nun

auch äußerlich trennen. „Dieser wichtige Schritt“ sey nur dadurch möglich, daß einerseits den Universitäten ihre Bedeutung, Sitz der freien Wissenschaft zu seyn, ungeschmälert gelassen wird, andrerseits aber die Kirche ihre eigenen Institute erhält, in denen ihre Diener herangebildet werden.

„Immer noch die Vorstellung, als ob die Universitäten der Siz der freien Wissenschaft seyen! In dem Benehmen der theologischen Facultät verräth sich vielmehr ihr gesammtes, theologisches, unfreies Wesen, und wenn die Urfacultät fällt, so fallen alle andern Facultäten mit ihr, um sich ebenso wie ihr Muster, ihr Ideal, der Ausdruck ihres wahren Wesens, zu Seminarien und Abrichtungsanstalten umzubilden. Sie werden und sind Seminarien, mögen sie sich nun trennen oder als Unterabtheilungen einer Corporation noch so lange zusammenbleiben, bis die Geschichte dieses Ueberbleibsel des Mittelalters zusammenwirft und der Kirche es überläßt, für Anstalten zu sorgen, in denen ihre Diener abgerichtet werden.

Jene Trennung aber, von der der Herr Verfasser spricht, macht sich selbst und ist bereits gemacht, wenn die Kritik und Forschung von der theologischen Facultät verstoßen ist.

Obwohl er aber die Trennung fordert, so kann er sie im Grunde doch nicht ertragen. Er sucht den Riß zu verkleben, die Gränzlinien zu vertuschen, zum Beweise, daß er selbst noch Theologe seyn will.

Denkt er daran, daß man bei jener Trennung „das Gespenst des Katholicismus“ fürchten könnte, so erwiedert er: „man vertraue (p. 14) auf die dem Protestantismus inwohnende Kraft.“ O, über die Kraft, die jene Sonderung der Theologie von der Wissenschaft nöthig machte! Ueber die Kraft, wenn der Protestantismus so nur mit der Wissenschaft fertig werden konnte, daß er sie floh oder mit Gewalt von sich stieß. Der Protestantismus vollendet vielmehr sein kirchliches, der Wissenschaft feindliches Wesen, wenn er sich von der Welt und deren Interessen isolirt: das sogenannte katholische Element wird er consequenter entwickeln als die katholische Kirche: er wird zeigen, was in diesem Grade die Welt noch nicht gesehen hat und vor ihm in dieser Vollendung nicht sehen konnte, was die religiöse Knechtschaft ist und wie fanatisch das Abhängigkeitsgefühl, wenn es wirklich zur unbedingten Anerkennung kommt, seyn kann und seyn muß.

Weiter tröstet der Verfasser (ebend.): „Jene Scheidung des Kirchlichen und Wissenschaftlichen, die auf den ersten Anblick als Rückschritt erscheint, ist vielmehr das sicherste Zeichen des durch die Zeit geschehenen Fortschrittes“ — allerdings das Zeichen, daß die Menschheit, die Wissenschaft, die Kirche und Theologie fortgeschritten sind; die Menschheit wird von der Qual, Glauben und Wissen, die Religion und Vernunft zu „versöhnen und zu vermitteln“ befreit, die Wissenschaft wird von allen religiösen Voraussetzungen gereinigt, die Kirche und die sogenannte Theo-

logie werden wirklich Kirche und Anleitung zum Kirchendienst, d. h. das Reich der reinen, gedankenlosen Vorausseßung, das Leben in dieser Vorausseßung und die Autologie derselben. Aber ist das auch ein Fortschritt für den Menschen-Geist in den Individuen, die sich dem Dienst dieser Vorausseßung widmen und Zeit ihres Lebens auch als Lehrer Nichts Anderes zu thun haben, als immer dieselbe Autologie zu lernen und vorzutragen?

Ein neuer Trost! wenn die moderne Richtung die Herrschaft errungen und anerkanntermaßen den Sieg davon getragen hat, wenn sich die Kirche der Wissenschaft gegenüber nicht mehr halten könnte, dann ließe sich daran denken, die Wissenschaft unmittelbar! unmittelbar! auch in die Kirche einzuführen“ (p. 16, 17).

„Wenn die Kirche sich nicht mehr vor der Wissenschaft halten kann!“ Sie bekennt ja, daß sie sich vor ihrem natürlichen Gegner nicht mehr halten kann, wenn sie sich vor ihm zurückzieht. Und „unmittelbar“ soll dann die Wissenschaft in die Kirche eingeführt werden? Durch ihren Rückzug in ihre Vorausseßung bekennt ja die Kirche, daß sie von der Wissenschaft Nichts wissen will, daß sie die Wissenschaft in ihre Mitte nicht eingeführt haben will; die Sache ist mit ihrem Rückzuge entschieden. Unmittelbar! Unmittelbar könnte nur heißen: ohne Kampf und Widerstand von Seiten der Kirche: aber nur das Todte leistet der eindringenden Gewalt keinen Widerstand: will man also in einen Leichnam, in ein Nichts die Wissenschaft einführen?

„Einfluß der Wissenschaft auf die Kirche“ ist nur unter gewaltigen Kämpfen und Widerstand von Seiten der Kirche möglich. Diese Kämpfe sind zu Ende, wenn die Kirche flieht und sich isolirt. Auf die isolirte Kirche kann die Wissenschaft so wenig Einfluß haben als die christliche Kirche auf das Judenthum und Heidenthum. Der einzig mögliche Kampf ist nach der Beendigung der innern Krisis nur der Eroberungskrieg, durch welchen sich die Freiheit Anhänger und Bekenner gewinnt, und der einzig mögliche Einfluß ist jener geschichtliche, durch welchen das isolirte Institut in derselben Weise allmählig zerbröckelt, wie das römische Weltreich den Einflüssen des christlichen Glaubens erlag und in unsern Tagen z. B. die Pforte des Muhamedanismus den Einflüssen der europäischen Bildung sich öffnet.

Als Ergebniß des unterhaltenden Zwiegesprächs mit dem theologischen Votanten können wir demnach unsern Lesern folgende Lösung der Collision mittheilen.

Die Universität und die theologische Facultät im Besondern gestehen thatsächlich, daß ihr Monopol mit der freien Entwicklung der Wissenschaft nicht bestehen kann, sie sondern sich von der allgemeinen Bildung ab und werden Institute für beschränkte, rein positive Interessen: so lange wenigstens bleiben sie, was sie bereits sind, und fahren sie fort, ihr mittelalterliches Wesen uns noch mehr zur Erscheinung zu bringen, bis der

Staat was aber nur unter der Voraussetzung seiner Wiedergeburt geschehen kann dazwischengreift und erklärt, er wolle nicht mehr den Geist der zukünftigen Bürger, die ihm in den wichtigsten Interessen dienen sollen, von vornherein in Abrichtungsanstalten herabgewürdigt und verdumpft wissen.

Bis die Wissenschaft nach dem völligen Sturz des Monopols wieder in den Kreis der Interessen, deren freie Entwicklung der Staat als berechtigt anerkennt, eintritt und bis sie sich der Preßfreiheit erfreut, die ihr unumgänglich nothwendig ist, wenn sie alle Consequenzen ziehen und auch nur aussprechen soll, was die Welt von ihr zu erwarten habe: bis dahin wird sie eine exceptionelle Stellung einnehmen, da ihre Allgemeinheit überall von dem feudalistischen und christlichen Monopol und Privilegium bedroht wird, und sie wird diese Reibung mit den praktischen und beschränkten Interessen der untergehenden Zeit als einen Anlaß oder vielmehr als eine Mahnung betrachten, sich selbst von allen unberechtigten Voraussetzungen, die ihr aus ihrer bisherigen Verwicklung mit dem Monopol noch eigen waren, immer gründlicher zu befreien.

Durch ihre Absperrung gegen die Wissenschaft haben die Kirche und Religiosität ausgesprochen, daß sie sind, was sie immer waren, was sich aber unter einem andern Schein verbarg, wenn sie für die Basis und nothwendige Begründung des Staats ausgegeben wurden — eine reine Privatangelegenheit. Auch damals, als sie mit dem Staate zusammenhingen und diesen zum christlichen machten, waren sie nur der Beweis, daß der Staat noch nicht seine allgemeine politische Idee entwickelt habe, daß er nur Privatrechte schütze. Sie waren nur der höchste Ausdruck dafür, daß der Staat eine Privatsache sey und nur mit Privatsachen zu thun habe.

Die Auflösung der Collision.
63

Wenn der Staat endlich den Muth und die Kraft haben wird, seine allgemeine Bestimmung zu erfüllen und frei zu seyn, wenn er also auch im Stande ist, den besondern Interessen und Privat-Angelegenheiten ihre wahre Stellung zu geben — dann werden Religion und Kirche frei seyn, wie sie es bisher noch nie gewesen. Als die reinste Privat-Angelegenheit und Befriedigung des rein persönlichen Bedürfnisses werden sie sich selbst überlassen seyn und jeder Einzelne, jede Gemeinde und Kirchengemeinschaft werden für die Seligkeit der Seele sorgen können, wie sie wollen und wie sie es für nöthig halten. Für seiner Seele Seligkeit wird Jeder sorgen, so weit es ihm persönliches Bedürfniß ist, und als Seelsorger denjenigen annehmen und besolden, der ihm die Befriedigung seines Bedürfnisses am besten zu garantiren scheint. Die Wissenschaft wird endlich ganz aus dem Spiel gelassen.

Es ist leicht, diesen Ausgang des Processes vorauszusagen, wenn wir nur die Augen zu öffnen brauchen, um zu bemerken, wie weit die Gleichgültigkeit gegen die freie Forschung sogar jetzt, im Augenblicke des Kampfes schon innerhalb der Corporationen um sich gegriffen hat.

V.

Die Gleichgültigkeit gegen die Kritik.

„Man fühlt es billig, klagt Marheineke p. 11, als die größte Schmach und Unwürdigkeit, welche der Theologie angethan werden kann, daß man auf ihren Standpunkt sich nicht begeben könne, ohne dem der Vernunft zu entsagen.“

Allein nicht nur die Religion selbst und die Vernunft – Marheineke sagt: „der Pietismus und Atheismus“ p. 12 – stimmen darin überein, daß sie beide nicht auf demselben Standpunkte stehen können, sondern die Theologie selber, die beide vermitteln will, muß bekennen, daß sie dann, wenn sie die Religion erhalten will, die Vernunft aufgeben und alle Vernunftbeweise ignoriren oder als höchst gleichgültig betrachten muß.

„Wo oder wann, fragt Marheineke p. 66, hat die Kirche durch alle Anfechtungen, die sie erlitten, sich veranlaßt gesehen, ihr Glaubensbekenntniß in allen substanziellen Lehren abzuändern, oder wo und wann hat sie der Bibel, trotz aller kritischen Bewegungen, Zweifel und Angriffe, die nur wenige Bücher des N. T. noch unberührt gelassen haben, ihren überlieferten Werth und Bestand in der Gemeinde genommen?“

Die Frage würde erst richtig gestellt gewesen seyn und gewiß auch ihre richtige, aber freilich sehr gefährliche Antwort erhalten haben, wenn Marheineke gefragt und untersucht hätte, ob denn jene kritischen „Zweifel und Angriffe“, um die sich die Kirche so gar nicht kümmerte, bloße Zweifel und Angriffe und nicht vielmehr zuletzt auch Beweise und Siege wären. Wenn sie das Letztere waren und sie waren es in der That – was beweist dann das Benehmen der Kirche? Was anders, als daß ihr die Theorie höchst gleichgültig ist, daß sie sich von der Vernunft Nichts vorschreiben und gebieten läßt, weil sie für die Vernunft nicht zugänglich ist? Dem theoretischen Sieg und Beweis setzt sie einfach ihr praktisches Interesse, der theoretischen Arbeit, welche die Bibel aufgelöst hat, setzt sie den Arm des Buchbinders entgegen, welcher dafür zu sorgen weiß, daß der Kanon immer vollständig und unverletzt bleibe. Gegen ihren Willen kann die Theorie Nichts ausrichten, weil er der Wille der Unvernunft und des beschränkten Bedürfnisses ist. Der Theorie macht es Ehre, daß sie im Kampf gegen vernunftlose Gleichgültigkeit und Indolenz nicht ermüdet ist und unablässig an der Vollendung ihrer Beweisführung arbeitete; ob es aber der Kirche Ehre macht, daß sie sich gegen Beweise gleichgültig verhält, darüber mögen diejenigen noch einmal nachdenken, die mit dem Preis jener Indolenz so schnell bei der Hand waren.

Genauer betrachtet ist es aber doch nur eine Täuschung, wenn einzelne Theologen meinen, die Kirche sey von dem theologischen Kriege nicht berührt worden. Ist die Kirche nicht in der That eine andere geworden, wenn sie nicht mehr dieselbe Gewalt wie sonst auf ihre Bekenner hat und die kritischen „Angriffe“ auf die Bücher der heiligen

Schrift nicht mehr als einen Frevel gegen die heiligsten und gewissesten Urkunden, die von Gott selbst ausgestellt worden, dem allgemeinen Abscheu präsentiren kann? Ist es nicht um die Kirche selbst schon sehr schlimm bestellt, wenn ihre Verfechter die „Angriffe“ auf die heiligen Urkunden als etwas an sich höchst Gleichgültiges darstellen? Ist es nicht ein Beweis, daß die Kirche im Grunde selbst bereits gegen die heilige Schrift gleichgültig geworden ist?

Allerdings! Sie ist bereits auf dem Rückzuge begriffen, wenn auch ihre Vertheidiger es nicht wissen und bedenken, in welcher gefährlichen Lage sie sich befinden, indem sie die wichtigsten Basteyen aufgeben und verlassen. „Wenn es überhaupt scheinen könnte, als sey dem evangelischen Glauben mit der Antastung der Evangelien sogleich die Basis entzogen, so muß geantwortet werden: dem ist nicht so; – Herr Gruppe ist es, der p. 35 so bestimmt antwortet und das Bülletin über das Wohlbefinden der Kirche unterschreibt und ausgibt – dem ist nicht so; denn dies Bekenntniß gründet sich nicht sowohl – man höre das theologische: nicht sowohl – auf die Evangelien als vielmehr auf das „Evangelium“, d. h. die Kirche hat so sehr alle gesunde Verdauung verloren, daß sie nicht mehr wirkliche Speise vertragen kann und von der Luft oder von gemalter Speise lebt. Sie hat die Natur jenes Scholasticus angenommen, der nicht wirkliches Obst, Kirschen, Pflaumen, Birnen, Aepfel, sondern das Obst schlechthin essen wollte. Oder vielmehr, sie bekommt gar nicht mehr wirkliches Obst, sie hat nicht mehr die wirklichen Evangelien im Besitz, sondern man reicht ihr das Obst und sie hat nur noch „das Evangelium“.

Die theologische Ausflucht, man habe immer noch das „Evangelium“, wenn auch die wirklichen Evangelien „angetastet“, d. h. von der Kritik aufgelöst sind, ist zwar eine schmähliche Flucht, aber doch zugleich ein Fortschritt der kirchlichen Entwicklung, wenn es der Kirche eigen ist, von einer unerkannten Voraussetzung abhängig zu seyn. Wer ist ein größerer Knecht: derjenige, der seinen Herrn doch noch wirklich sieht, oder derjenige, der sich vor einem bloßen Schemen, einem Phantom, einem Nichts fürchtet, vor einem Nichts, welches er nicht einmal gestalten darf, wenn er nicht fürchten will, daß er es verliere und daß es mit seiner liebgewonnenen Knechtschaft bald ein Ende nehme. Sagt doch einmal, was „das Evangelium“ sey, sprecht einmal bestimmter von dem Inhalt „des Evangeliums“ – und ihr müßt zu den wirklichen Evangelien eure Zuflucht nehmen, zu einer Wirklichkeit also, auf die ihr euch nicht mehr „stützen“ könnt. Ihr müßt eifersüchtig darauf halten, daß „das Evangelium“ nicht aufhöre, das Nichts zu seyn, in dessen herrlichen Schooß ihr euch allein geborgen fühlt.

Eine andere Wendung erhält dieses geistreiche Spiel, welches ein Nichts an die Stelle

der früheren Wirklichkeit fest, wenn die Vertheidiger der Kirche auf das Verhältniß „des Geistes“ zum „Buchstaben“ zu sprechen kommen. Da heißt es, nur der „Aberglaube“ könne meinen, daß der Geist und die ewige Wahrheit des Christenthums von der Aechtheit dieser oder jener Stelle der Schrift oder dieses oder jenes Buches, überhaupt vom Buchstaben abhänge.“ Nun, wenn es so ist, wenn der Geist „vom Schicksal des Buchstabens so völlig unabhängig ist, wie kann Marheineke in demselben Athemzuge, indem er dieses Verhältniß der Unabhängigkeit des Geistes und seiner Gleichgültigkeit gegen das Schicksal des Buchstabens proclamirt, zugleich sagen (p. 67): „dieß ist überhaupt der schwerste kritische Punkt, um den es sich gegenwärtig handelt“? Wie ist es möglich, daß unter der Voraussetzung dieser Gleichgültigkeit bei der „Anwendung und Gränzbestimmung die stärksten Zerwürfnisse eintreten?“ Nichts ist natürlicher: diese gränzenlose Verwirrung der Unbestimmtheit ist eine nothwendige Folge, wenn eine wissenschaftliche ernste Frage mit religiösen Kategorien entschieden werden soll.

„Die Wahrheit ist vielmehr, sagt Marheineke p. 68 gegen die Ketzer, die entweder nur den Geist oder nur den Buchstaben wollen, daß, indem die innere Beziehung auf einander als die gegenseitige anzuerkennen ist, nach dem Inhalt der Schrift selbst der Buchstabe dem Geist untergeordnet ist. Auf diesen Standpunkt des in sich freien Geistes stellt sich die Kritik, ohne welche die protestantische Theologie nicht seyn kann.“

Nein! auf diesen Standpunkt stellt sie sich wahrlich nicht; sie hat auf ihm gestanden, aber sie steht auf ihm nicht mehr, wenn sie sich vollendet hat. Nimmermehr wird sie sich auf einen Standpunkt stellen, wo die Unklarheit zu Hause ist. Wäre sie auf ihm geblieben, so wäre sie nicht wirkliche Kritik geworden.

Zunächst, was heißt das: „die innere Beziehung auf einander sey als die gegenseitige anzuerkennen“? Nämlich: ist die innere Beziehung wirklich damit vollständig bezeichnet, wenn sie die Unterordnung des Buchstabens unter den Geist genannt wird?

Täuschen wir uns doch nicht: indem Marheineke „die innere Beziehung des Geistes und des Buchstabens“ — wenn auch nur in einem Satze — besprechen und bestimmen wollte, wollte er sie „speculativ“ als eine gegenseitige d. h. als eine Wechselbeziehung bezeichnen, in welcher beide Seiten, jede nach der andern dieselbe Rolle übernehmen, so daß wenn die Eine Seite als das Bestimmende anerkannt ist, dieselbe Gunst auch der andern zu ihrer Zeit und am rechten Ort zu Theil wird: wirklich sagt er auch, die innere Beziehung beider auf einander sey als „die gegenseitige“ anzuerkennen, aber im Nu ist der Buchstabe dem Geist untergeordnet.

Mit einer so schnell und auf solchem Wege zu Stande gebrachten Unterordnung des Buchstabens unter den Geist wird aber die Kritik Nichts anzufangen wissen,

Nichts zu Stande bringen, mit ihr begnügte sich nur die bisherige Kritik, die noch nicht wirklich frei war und bei jedem Schritte, den sie that, von ihren religiösen Voraussetzungen irre geführt wurde.

Warum? Weil der Geist, der sich dieser Herrschaft über den Buchstaben rühmt, nicht wirklich der freie, sondern noch der religiös bestimmte Geist ist. Er ist ja nur der Geist, der religiös interessirt ist und aus dem Buchstaben sich dasjenige herholt, was ihm als Religion und zwar als seine wirkliche, so zu sagen persönliche Religion gelten soll.

Als ob dieser Geist, der sich auf seine Herrschaft so viel zu Gute thut, selbst dann, wenn er sie in der That ausübt und bis zur äußersten Willkühr treibt, nicht der Knecht des Buchstabens wäre. Mag er noch so protestantisch seyn und gegen die Buchstabenherrschaft protestiren: er ist doch nur Knecht und um so mehr Knecht, da er sich von seinem Knechte oder von seinem Subalternen die Befriedigung seiner religiösen Bedürfnisse und dann noch die Bewährung dieser Befriedigung geben läßt.

Und dieser Knecht will noch behaupten, er sey vom Schicksal seines Knechtes nicht abhängig? Er behauptet es nur, weil er nicht weiß, was die Kritik ist.

Er meint, von der „Aechtheit dieser oder jener Stelle der Schrift, oder dieses oder jenes Buchs der Schrift hänge der Geist des Christenthums nicht ab.“

Aber um die Aechtheit dieser oder jener Stelle, dieses oder jenes Buchs handelte es sich nur, so lange die Kritik nicht wirklich Kritik, so lange sie nämlich noch religiös bestimmt und interessirt war, d. h. so lange sie derselbe Knecht war, wie derjenige es war, gegen den sie kämpfte. Diese oder jene Stelle, dieses oder jenes Buch der Schrift ficht die Kritik an, weil sie nicht mehr wollte, daß diese oder jene Stelle, dieses oder jenes Buch bestimmen sollte, was als religiöse Wahrheit zu gelten habe; indem sie also in diesem Sinne gegen eine Stelle oder ein Buch kämpfte, erkannte sie es an, daß wenn die Stelle oder das Buch ächt sey, sie in der Stelle oder im Buche ihren Herrn und Meister anerkennen müsse. Der erste Ursprung der Kritik war das religiöse Interesse.

Jetzt aber hat die Kritik die letzte Spur ihres beschränkten Ursprungs vertilgt und nur insofern, als das praktische Interesse sich über sie ausspricht, kann es von ihr noch heißen, es komme auf ihre Resultate an, ob die Bibel religiös bestimmen soll. Hat die Kritik — so können diejenigen sagen, die sie vom Standpunkte des religiösen Interesses aus betrachten — die Bibel aufgelöst, gut! so gibt es keine Urkunde mehr, die uns zur Religion die Erlaubniß geben oder uns zur Religion zwingen kann. So müssen diejenigen sprechen, die bisher noch als Knechte dem Buchstaben dienten und so muß auch die Frage gestellt werden, wenn es auf das praktische Verhältniß der Kritiker zur herrschenden Religion und zur

christlichen Abhängigkeit von dem Buchstaben ankommt. (Wir sagen: zur christlichen Abhängigkeit vom Buchstaben: wenn man uns nämlich mit der Ausflucht kommen will, das Christenthum habe geherrscht, ehe es eine Bibel gab, so antworten wir und die Kritik hat es bewiesen, daß das Christenthum als positive Religion erst vollendet war, als die Evangelien existirten und Geltung erhalten hatten, und daß vor der Abfassung der Evangelien das A. T. mit seinen Schilderungen des Messias der Buchstabe war, auf welchen sich der Glaube an den Messias stützte.)

So muß also der Buchstabendiener sprechen - doch er spricht nicht immer so - er muß also zur Erkenntniß gebracht werden, damit er sieht, wie wenig mit seinen Reden über den Geist und Buchstaben gewonnen und daß die Verhandlung über diese Angelegenheit keineswegs so schnell oder gar so sehr zu seinen Gunsten, wie er meint, zu Ende geführt ist.

Also „von der Aechtheit dieser oder jener Stelle, dieses oder jenes Buchs hängt der Geist und die ewige Wahrheit des Christenthums nicht ab?“ Was heißt „Aechtheit“? Der Ursprung der Stelle oder der Schrift von dem Verfasser, dem sie zugeschrieben wird? Nein! das ist zu wenig! Der Ursprung von dem Verfasser, dem das Buch durch seine eigenen Aussagen und Voraussetzungen - z. B. daß von einem Geschichts-Werke sein Ursprung von einem Augenzeugen oder gar von diesem bestimmten Augenzeugen vorausgesetzt wird zugeschrieben ist?

Das ist schon mehr! Die Frage, ob diese Voraussetzungen richtig sind, ist schon bedeutender und ihre Verneinung viel gefährlicher.

Die Kritik fragt aber nicht einmal nur in dieser beschränkten Form nach der Aechtheit eines biblischen Buches - selbst nicht einmal in diesem beschränkten Sinn nach der „Aechtheit“ sämmtlicher Bücher des N. T.

Sondern sie fragt, ob sämmtliche Voraussetzungen - nicht bloß die Voraussetzung, daß sie von diesem oder jenem Verfasser herrühren - ob die religiösen Voraussetzungen der N. T.lichen Bücher in der That gegründet sind.

Unter religiösen Voraussetzungen versteht sie aber wiederum nicht nur diejenige Voraussetzung, daß der Inhalt dieser Bücher von Gott eingegeben oder Jesus der Messias von Gott gesandt sey, sondern in letzter Instanz die Voraussetzung, daß überhaupt ein letztes Gegebenes, ein Positives, ein Etwas, über welches die Verfasser und die Gemeinden keine Gewalt mehr hatten, vorgelegen habe. Um die Frage handelt es sich, ob die Gemeinde Recht hatte, wenn sie ihre Stiftung durch Jesus voraussetzte, ob dieselbe Voraussetzung, wie sie in den Briefen des N. T. und in den Evangelien verarbeitet ist, gegründet sey.

Wenn nun alle diese Voraussetzungen von der Kritik gestürzt werden, kann dann noch gesagt werden, das Wesen des Christenthums hänge von dem Schicksal des Buchstabens nicht ab? Wenn der Buchstabe bis auf das letzte Atom aufgelöst ist, bleibt das Wesen des Christenthums noch unberührt?

Was

ist der Buchstabe in lekter Instanz anderes als die Voraussetzung des Christenthums von diesem Einen, vom Messias gestiftet zu seyn? Ist nicht der Buchstabe die Voraussetzung, das Wesen des Christenthums selbst? Seht eure Tautologie, eure Art, dasselbe zweimal zu sagen! Und indem ihr dasselbe zweimal sagt, nur nicht wißt, daß ihr es zweimal sagt, indem ihr dasselbe nur in verschiedenen Verkleidungen sich selbst gegenüberstellt, sagt ihr, die Sache falle nicht, wenn sie zu Boden stürzt. Ihr seyd im Stande zu sagen, die Voraussetzung des Christenthums bleibe bestehen und unberührt, wenn sie aufgelöst wird.

Die Kritik ist allen diesen Verirrungen nicht mehr ausgesetzt, weil sie Erkenntniß ist — sie ist nicht das Unding des „in sich freien Geistes, dem der Buchstabe untergeordnet ist“, sie ist der Geist, der sich dem Gegebenen — wir wollen es einmal den Buchstaben nennen — hingibt, der es frei läßt und seine eigene Natur entwickeln und darstellen läßt, kurz, der es nicht verhindert, selber Geist zu werden und sich als Geist zu beweisen. Die Kritik ist die Bewegung und Entwicklung des Selbstbewußtseyns — des Selbstbewußtseyns nämlich, in welchem der Betrachtende, das Subject und der betrachtete Gegenstand sich als Eins setzen, die Freiheit, die den Gegenstand frei macht und dadurch wirkliche Freiheit wird, das Leben, das im Lebendigen sich belebt, das Feuer, das sich im innern Feuer des Gegenstandes bestärkt, die Macht, die den Gegenstand erst ihn selbst seyn läßt, ihn eigentlich erst schafft und durch diese schöpferische Thätigkeit erst Macht ist.

Welcher Unterschied zwischen diesem Verhältniß der Freiheit und zwischen dem materiellen, ängstlichen Interesse jenes sogenannten Geistes, d. h. des religiösen Ungeistes, der sich frei zu seyn rühmt und der Knecht des Buchstabens ist, den er ja nicht freilassen darf, wenn er nicht untergehen will! Dieser sogenannte freie Geist muß den Buchstaben krampfhaft festhalten, wenn er sich nicht selbst verlieren will, da er Nichts als der gefesselte und verdrehte Buchstabe ist. Und selbst dann, wenn dieser „freie Geist“ sich wirklich zur völligen Gleichgültigkeit gegen den Buchstaben hinaufgeschwindelt hat — wie es ihm in einigen Secten gelungen ist — so ist er doch Nichts als der gestaltlos gewordene und aufgedunsene oder der zu einem Gas verdunstete Buchstabe.

Was denkt ihr denn vom Buchstaben? daß er von Stein, ein Stück Papier, ein Holz ist? Martert ihn nur nicht mehr so wie bisher, laßt ihn reden und sprechen, wie er es haben will, hört genau auf den Ton seiner Stimme und ihr werdet nicht mehr zweifeln, daß er Geist vom Geiste geboren, eine Erscheinung des Selbstbewußtseyns ist.

Aber leichter, als in ihm eine bestimmte Erscheinung des Selbstbewußtseyns zu erkennen, ist es, „über“ ihn überhaupt nur Gedanken zu haben und endlich geradezu, wie Herr

(p. 94), zu erklären: „ein feierliches Helldunkel wird hier immer bleiben und gerade dieses thut wohl.“

Immerhin! laßt es euch wohl seyn in der Unbestimmtheit des Denkens und in dem feierlichen Helldunkel, in welches ihr die Sache einhüllt: aber dann solltet ihr wenigstens nicht so, wie ihr thut, über gründliche Forschungen absprechen. Doch nein! Ihr müßt! Ihr müßt so, wie ihr thut, über den Ernst und die Gründlichkeit der Forschung absprechen, weil ihr sie nicht fassen könnt und doch fühlt, sie bedrohe eure Unbestimmtheit und Ungründlichkeit!

Meine Beweise, die Beweise, die ich gründlich und unverdrossen durch alle Einzelnheiten und allgemeine Bestimmungen hindurchgeführt habe, nennt Marheineke zum Theil rein aus der Luft gegriffene Hypothesen.“

Weshalb also tant de bruit pour une omelette? Weshalb so viel Lärm um Hypothesen, die spurlos verschwinden werden, wie unzählige andere Hypothesen, die von Gelehrten „aus der Luft gegriffen sind“?

Marheineke hätte erstlich beweisen sollen, daß meine Beweise Hypothesen sind Beweis um Beweis, Zahn um Zahn, Auge um Auge! - oder an einem Beispiele wenigstens hätte er zeigen sollen, daß ich in die Luft gegriffen habe, und dann war es seine Pflicht gegen die Regierung, ihr bemerklich zu machen, es wäre sehr Unrecht von ihr gewesen, daß sie um weniger Faden willen, die ein Kritiker aus der Luft gezogen, so viel Aufsehen gemacht und gar auf die Kirche den Verdacht geworfen habe, daß ihre Existenz durch die willkührlichen Einfälle eines Privatdocenten und Kritikers ernstlich bedroht sey.

Auch Herr Gruppe hätte so handeln sollen. Wenn er meint, „es sey nicht so leicht, - freilich für denjenigen, der nicht lesen, nicht studiren kann und der sich nur im feierlichen Helldunkel wohl fühlt, ist es nicht leicht - zu sagen, worin eigentlich das Neue bestehe, das B. bringt,“ so hat er die Regierung sehr schlecht vertheidigt, wenn er ihr Verfahren gegen mich als nothwendig bezeichnet.

Wenn Herr Gruppe ferner (p. 38) bekennt, mein Buch „mache auf ihn den Eindruck, daß der Verfasser sich foltert, etwas zu erreichen, das ihm doch nicht gelingen will, nämlich in aller Eile eine neue Ansicht zu Tage zu bringen“ - so hätte er erstlich beweisen müssen, daß die Leichtigkeit meiner Darstellung und Analyse nicht das Zeichen von der vollständigen Ueberwältigung des Gegenstandes, sondern eben nicht Leichtigkeit, sondern das Gegentheil, sondern eine Tortur sey, auf die ich mich, die Sache und die unglücklichen Leser spanne; er hätte, der wackre, treffliche Mann, zeigen müssen, daß ich nichts Neues zu Stande gebracht habe; er hätte auch wohl etwas ausführlicher nachweisen und nicht nur in Einem Satze behaupten müssen, daß ein Beweis, den ich in vier ziemlich starken Bänden durchführe, ein in aller Eile aufgepusteter Einfall sey - o, was hätte ein so wackrer, gründlicher Mann nicht

noch thun müssen! am Ende wäre es auch noch seine Pflicht gewesen, die Regierung deswegen zu vertheidigen, daß sie von einem Einfalle den Sturz der Kirche befürchtete und den leichtsinnigen Kritiker, statt ihn von dem gründlichen, ernsten Theologen widerlegen zu lassen, wegen seines Einfalls vom Lehrstuhl gejagt habe.
-
Nachdem Marheineke vergessen hat, daß meine Beweise zum Theil „rein aus der Luft gegriffene Hypothesen“ seyen, führt er die Sache der Kritik vor dem Richterstuhl der Regierung noch in einer andern Weise.

74
Die Gleichgültigkeit gegen die Kritik.
„Der allgemeine Fortschritt in den Wissenschaften, die Erweiterung und Vertheilung des ganzen theologischen Gebiets in einzelne Disciplinen brachte es mit sich, daß man die Lehren von der Inspiration als ein Dogma der Dogmatik vorbehielt und die Kritik um so mehr die menschliche Seite der Schrift, welche sie gleicherweise unläugbar hat, in Untersuchung nahm“ (p. 70).
D. h. man beschwichtigte das religiöse Gewissen, indem man ihm ein für allemal beichtete, daß man gottlos sey, und sündigte nach dieser Generalbeichte frisch darauf los. In der Dogmatik bekannte man die Inspiration, in der Kritik läugnete man sie. Für die Dogmatik behielt man sich eine Behauptung vor, die man in der Kritik vergas.
Und man ist noch unwillig, wenn der wahre Kritiker von der Heuchelei des theologischen Bewußtseyns spricht und seine Entrüstung über dieselben nicht stark und lebhaft genug aussprechen kann? Ist das nicht Heuchelei, wenn der Theologe ein Dogma aufstellt, das er gerade dann, wenn er beweisen sollte, daß es ihm damit ernst sey, bei Seite stellt und mit Fleiß vernachlässigt? Wo hat der Theologe wohl zu beweisen, daß ihm die Inspiration eine Wahrheit sey, als eben in der Betrachtung der heiligen Schrift?
„Man hat auch keinen Grund, sagt Marheineke, bei allen biblischen Kritikern sogleich vorauszusehen, daß sie das Dogma von der göttlichen Eingebung läugnen.“
Schlimm genug, wenn die Theologen die einzige Menschenclasse sind, die auf das Privilegium Anspruch macht, der Spruch: „aus ihren Früchten wird man sie erkennen“ solle und dürfe nicht auf sie angewandt werden! Schlimm genug, wenn man bei ihnen eine andere Gesinnung voraussehen muß, als diejenige ist, die man nach ihren Werken voraussehen müßte!
Allein die Heuchelei ist nicht nur die Eine, daß die theologische Kritik das theologische Dogma von der Inspiration unter die Bank schiebt, sondern auch die andere, daß die Kritik sich nur für Kritik ausgibt, nicht wirkliche Kritik ist.

Die Gleichgültigkeit gegen die Kritik.
75
„Es sind unter den rechtgläubigen Theologen große Kritiker gewesen, wie Bengel, Knapp u. a.“, sagt Marheineke (p. 70).
Große Kritiker? Nicht einmal wirkliche Kritiker! Warum? Weil ihre kritische Thätigkeit durch ihre Voraussetzung vom göttlichen Ursprunge der Bibel beschränkt und wenn sie wirkliche Kritik werden wollte, in ihren besten

Vorsätzen gehindert wurde oder vielmehr die dogmatische Voraussetzung ließ diese Männer nicht einmal auf den Gedanken und zu dem Vorsatz kommen, wirkliche Kritiker zu werden.

Laßt die wirkliche Kritik auftreten und ihr werdet sehen, – nein! wir haben es gesehen, wie die dogmatische Befangenheit gegen sie losbricht und selbst diejenigen, die sich bisher ihrer kritischen Ader rühmten, beweisen, daß Wasser, nicht Blut in ihr fließe.

Laßt diese tapfern Herren Blut sehen und Schauder wird sie ergreifen und das Wasser ihrer Adern wird als Angstschweiß auf ihre Stirn treten! Laßt sie Pulver riechen und sie werden den himmlischen Blitz des Dogma auf euch herabbeschwören und selbst auf euch schleudern!

Wir wissen aber, wie furchtbar dieser Blitz ist, wenn ihn die Theologen selbst nicht scheuen, Kritiker werden, der Kritik sich rühmen und zwar welcher Kritik! Ich habe gezeigt, in welcher Mißhandlung und Unterwerfung des Buchstabens unter jede Laune der Willkühr diese Kritik besteht.

Kritiker sind diese Leute auf Kosten ihres dogmatischen Locus von der Inspiration und Dogmatiker sind sie auf Kosten der Kritik. Sie sind weder Kritiker noch Dogmatiker, und ihre Arbeiten sind der heuchlerische Pact zwischen Kritik und Dogmatik – ein Pact, in welchem jede von beiden Seiten die andere betrügt, jede aber, indem sie die andere betrogen zu haben meint, eigentlich nur sich selbst betrügt, da ihr Betrug die andere nicht daran hindert, sie vielmehr zu betrügen.

76
Die Gleichgültigkeit gegen die Kritik.

„Man kann, sagt Marheineke p. 70, 71, den unleugbaren Antheil des göttlichen Geistes an der Abfassung der heiligen Schrift noch gar mannichfaltig bestimmen, ihn als den näheren oder entfernteren betrachten.“

Mit nackten, richtigen Worten: jener Pact kann auf einer mehr oder weniger breiten Grundlage geschlossen werden; der Betrug kann roher oder feiner seyn, er kann mehr oder weniger Umschweife nöthig machen. Und noch dazu so: wenn das Dogma von der Inspiration noch bei Kräften ist, so ist es nur ein Sprung mit dem der Theologe z. B. ein Bengel in die Kritik sich hineinstürzt und die Kritik ist demnach selbst springend, fragmentarisch, eine tolle Reihe von kritischen Sprüngen. Leidet aber jenes Dogma an der Schwindsucht, so schleicht der Theologe zu seinen kritischen Behauptungen, seine Wendungen sind schleichend, krumm und schief und seine Kritik von dem schleichenden Fieber des Dogma durch und durch angesteckt. Bei den ältern Theologen wiederum – einem Bengel – ist die Narrheit des Dogma rücksichtslos und eben so entschieden die Verrücktheit der Kritik. Das Dogma der Neueren ist ein Labyrinth von unbestimmten Redensarten, in dem die Kritik irre geht, bis sie nach tausend Leiden den Verstand verliert.

Zuletzt verzichtet Marheineke endlich so weit auf die Sache, daß er behauptet, dieß Alles, (nämlich was den göttlichen Ursprung der heiligen Schrift, den Glauben an diesen Ursprung und an die

Nothwendigkeit dieses Ursprungs betrifft) beruht zum Theil auf sehr subtilen Distinctionen, von denen vielleicht Nicht-theologen Nichts verstehen, die aber in der Theologie nothwendig sind.“ (p. 71) D. h. so einfache Dinge, wie die Nothwendigkeit des Glaubens an den göttlichen Ursprung der Schrift, sind jetzt so aufgelöst, so zerzaust und aufgetröselt, daß sie eine Beute der Theologie geworden sind, die über sie nach Willkühr verfügt, sie bald wegwirft, bald aber sie wieder hervorholt, wenn es gilt, die Kritik niederzuschmettern.

Doch was vor zwei Jahren vielleicht noch möglich war, ist es jetzt nicht mehr. Ich glaube nicht, daß es noch viele Theologen gibt, die so kühn seyn werden, der Kritik aufrichtig, ohne Weiteres und mit der Meinung, sie damit widerlegt zu haben, das Dogma von der Inspiration entgegenzuhalten. Mögen die Theologen die neuere Kritik immerhin nicht verstehen und nicht wissen, worin ihre Methode besteht, so wird die Gründlichkeit, der Ernst, die entschiedene Freiheit und Verweltlichung der Kritik dennoch auf sie den unwillkührlichen Eindruck machen, daß sie nicht mehr mit ihren alten „dogmatischen Heucheleien“ kommen dürfen; die Theologie ist endlich durch die Kritik selbst so verweltlicht worden, daß die Heuchelei weltlich werden muß.

– „Kritiker wie Griesbach und Eichhorn, Lachmann und Schleiermacher und viele andere, sagt Marheineke p. 71, haben sich daher (weil in der angegebenen Weise das Dogma von der Inspiration eine Beute der Theologie geworden ist) – durch dogmatische Rücksichten in ihren kritischen Operationen nicht aufhalten oder hemmen lassen.“

Sie waren aber deshalb noch nicht frei, noch nicht wirkliche Kritiker. Zuletzt nämlich fällt die religiöse Voraussetzung völlig ins Weltliche herab und verwandelt sie sich in eine weltliche Voraussetzung, z. B. in die Voraussetzung von einem Urevangelium oder von der Möglichkeit, daß einzelne Begebenheiten aus dem Leben Jesu von einzelnen und zwar sehr verschiedenen Augenzeugen auf Zettelchen niedergeschrieben oder Andern, die sie zettelweise niederschrieben, erzählt werden konnten, daß diese zahllosen Zettelchen in ihrer unendlichen Zerstreuung sich lange Zeit erhalten konnten, bis verschiedene Leute einzelne Zettelchen sammelten und endlich ein Letzter kam, der diese zerstreuten Sammlungen in Eine einzige zusammenfügte: überhaupt in die Voraussetzung, daß die Voraussetzungen der Evangelien richtig seyen, daß ihren Berichten wirkliche Geschichte, gerade so viel, als sie voraussehen oder, noch besser, unbestimmt wie viel, zu Grunde liege.

Man kann es einen Verfall der religiösen Voraussetzung nennen, wenn sie so tief ins Weltliche herabfällt – im Grunde aber ist es die Vollendung der religiösen Herrschaft, wenn sie sich unter weltlicher Form selbst innerhalb der Kritik, fortsetzt, erhält und die freie

Bewegung des menschlichen Geistes hemmt.

Kein Bengel, kein Theologe nach der Reformation — an einen Calvin und Luther zu denken wäre für diese Männer eine zu große Beleidigung — kein Mensch vor der Reformation ist ein so großer Buchstabenknecht gewesen, wie es z. B. Schleiermacher in seiner Schrift über das Evangelium des Lucas war.

Niemals vorher war die Herrschaft des Buchstabens grauenvoller gewesen.

Aber wenn die Noth am höchsten, ist die Hülfe am nächsten. Wenn die religiöse Voraussetzung sich in die weltliche Forschung verrannt und in sie eingebohrt hat, so ist sie verloren, da es nun bloß mit der Forschung Ernst zu werden braucht, um sie in der Form der weltlichen Voraussetzung vollständig aufzulösen.

Auf die Behauptung (p. 74), ich verfiele „in einen einseitigen Spiritualismus, der die Natur der Wahrheit, die auch ihre Wirklichkeit nothwendig macht, verkennt und das Geschichtliche ohne Bedenken einer allgemeinen Kategorie zum Opfer bringt“ — ich, der die Kritik von allen bisherigen Voraussetzungen befreit hat, der die Schrift und nur die Schrift von sich zeugen und nur durch die freie Bewegung des Gegenstandes das Schicksal desselben sich entscheiden läßt, — auf diese Behauptung werde ich mich nicht weiter einlassen.

Ich danke aber für die Gesellschaft, die mir Marheineke zugedacht hat, wenn er sagt, meinem „Spiritualismus“ stehe „eben so einseitig eine sogenannte bloß historische Theologie gegenüber, die nichts als Historie und Buchstaben hat“ — als ob ich nicht gezeigt hätte, daß diese Theologie nicht den Buchstaben hat, ihn vielmehr erwürgt.

„Wenn endlich Marheineke bemerkt: es ist wohl zu bedenken, daß die eine Seite gerade so viel werth ist, als die andere,“ so will ich nicht sagen: „es ist vielmehr zu beweisen“, daß Beides in dieser Weise zusammenzustellen sey, so will ich die tausend Fragen, die hier zu behandeln und gegen das Resultat meiner Schrift erst noch durch Gegenbeweise zu bejahen gewesen wären, z. B. ob das Christenthum absolute Wahrheit sey, ob die Wirklichkeit, welche die religiöse Vorstellung „nothwendig“ macht, eine mit Händen zu greifende seyn müsse, ob überhaupt das religiöse Bewußtseyn fähig sey, seine Wahrheit, sein Wesen, seine Wirklichkeit und geschichtliche Voraussetzung richtig zu fassen — diese Fragen, welche die Kritik entschieden verneint hat, brauche ich nicht einmal von neuem aufzuwerfen.

„Wenn aber Marheineke (ebend.) zu der Abrechnung gelangt, indem ich mittelst meiner Polemik gegen die Apologeten und ihre Willkührlichkeiten zu meinem Ziele fortschreite, sey mindestens meine Schuld zur Hälfte die ihrige“, so muß ich bekennen, daß mein Erstaunen bis zum höchsten Grad gestiegen ist.

Indem ich die theologische Heuchelei aufhebe, theile ich also mit den Heuchlern zur Hälfte die Schuld? Indem ich mich durch die theologischen Wendungen hindurcharbeite, um den Weg

zur Wahrheit zugänglich zu machen, indem ich diesen Weg ebne, theile ich mit denen, die ihn verrammelt haben, die Hälfte der Schuld?

Die Kritik hat sich vielmehr selbst entsühnt, wenn sie sich freiwillig noch einmal in alle Wendungen des theologischen Bewußtseyns eingelassen und dieselben durch ihre Widersprüche so wie durch die Kraft des befreiten Gegenstandes aufgelöst hat.

Sie ist rein geworden von dem Makel, den sie von ihrem geschichtlichen Ursprunge her aus dem religiösen Interesse an sich hatte, rein von dem Schmutze, den ihr die Verwicklung mit den materiellen und egoistischen Interessen des theologischen Bewußtseyns zugezogen hatte.

In Betracht dieser Reinheit der Kritik wäre demnach die Frage nach ihrem Verhältniß zum Christenthum leicht zu beantworten, wenn ihre Gegner ihren wahren Charakter aufzufassen im Stande wären. Da aber Herr Gruppe nicht zu sagen weiß, worin das Neue meiner Arbeiten bestehe, so muß er allerdings sehr in Verlegenheit gerathen, wenn er jene Frage beantworten soll, bis ein Wunder, d. h. ein günstiger Zufall, ihm die Ueberzeugung gibt, daß sie schlechthin unchristlich sey, und ihn zum heiligen Kriege gegen sie begeistert.

Marheineke dagegen wird sein System der Entschuldigung so lange fortsetzen, bis es herauskommt, daß meine Arbeiten mit dem Christenthum auf das Beste harmoniren und Nichts als Irrthum, wenn auch ein verzeihlicher Irrthum sind.

Wir werden somit den christlichen Schein der Kritik zunächst untersuchen müssen.

VI.
Der christliche Schein der Kritik.

„Ein Hauptverdienst“ von mir, sagt Marheineke p. 75, 76, ist, „die Schwächen und Blößen der neuern Exegeten und Kritiker aufgezeigt und nachgewiesen zu haben, wie sehr sie dadurch mit dem Christenthum in Widerspruch stehen.“

„Können nun, schließt Marheineke, solche Behauptungen, (wie sie jene Kritiker vorgebracht haben) noch mit dem Prädicat der Christlichkeit bestehen, so wird man es auch dem Bauer nicht absprechen, wenn man ihn in diesem Zusammenhange und unter diesen auch seine Verirrung mildernden Umständen betrachtet.“

Wenn ich mir nur nicht diesen Vortheil selbst verbeten hätte, sobald ich nachgewiesen habe, daß die Sätze und Behauptungen der neueren Theologen mit dem Christenthum in Widerspruch stehen! Wie, ich sollte dulden oder verlangen, daß mir und meinen Arbeiten, sobald sie nicht mehr und nicht weniger werth sind, als die bisherigen theologischen Arbeiten, ein Prädicat beigelegt werde, von dem ich gezeigt habe, daß es diesen Arbeiten mit Unrecht beigelegt wird? Irrthümer, die nicht weniger Irrthümer sind, als jene theologischen Sätze, sollen, weil diese mit Unrecht für christlich gelten, auch mit dem Prädicat der Christlichkeit belegt werden?

Ich habe aber die Sache nicht einmal so dargestellt, daß die theologischen Behauptungen mit dem Christenthum in Widerspruch stehen – ich

habe ihnen vielmehr den Ruhm zu vindiciren gesucht, daß sie die Vollendung des theologischen Elements sind, welches im Christenthum und in der heiligen Schrift enthalten ist - ich habe nur gezeigt, daß sie mit sich selbst, wenn sie mit der Schrift sich in Einklang zu befinden meinen, in Widerspruch stehen. Ich habe gezeigt, daß wenn sie die richtige Erklärung der heiligen Schrift seyn wollen, diese gute Meinung falsch und irrthümlich ist und vielmehr die Kritik die Schrift richtig auffaßt und erklärt.
Die Kritik und die theologischen Arbeiten haben daher Nichts Gemeinsames, welches ihnen beiden, wenn es dem Einen das Prädicat des Christlichen verschafft, dasselbe Prädicat verschaffen könnte.
Am allerwenigsten ist es ihnen gemeinsam, Irrthum zu seyn.
Gemeinsam ist ihnen nur die Absicht, das Christenthum und die heilige Schrift zu erklären und zu erkennen. Aber die Absicht thuts freilich nicht, sondern die Art und Weise, wie man sie ausführt, ja schon die Art, wie man den Vorsaß faßt - ob er ernstlich ist oder nicht.
Die Theologie hat nicht den ernstlichen Vorsaß, da sie die Voraussetzung des Christenthums von seiner Wahrheit, vom göttlichen Ursprung seines Stifters oder wenigstens von seiner Gründung durch Jesum Christum ungeprüft stehen läßt - indem sie diese Voraussetzung mit dem Christenthum theilt, ist sie christlich.
Aber sie will auch Erkenntniß seyn, sie untersucht daher die Aussagen der heiligen Schrift und setzt jene Voraussetzung für einen Augenblick bei Seite, aber nur scheinbar: so bald die Erkenntniß und Forschung die Voraussetzung bedroht, erhebt sich diese wieder und bedroht und beschränkt die Forschung: - kurz die Theologie ist dieser Kampf, in welchem die Forschung und die christliche Voraussetzung sich wechselseitig zu einem bloßen Schein, zur Illusion machen.
B. B. die Sache d. Wiss.
6

82
Der christliche Schein der Kritik.
Wiederum aber: das ist recht christlich, sehr christlich, daß die christliche Voraussetzung es selbst mit der modernen Forschung aufzunehmen wagt und dann sogar als bloßer Schein sich noch als gewaltig und kräftig beweist. Der Schein, - und jene Voraussetzung ist an ihr selber nur Schein - ist dadurch als solcher hervorgetreten.
Die Kritik dagegen als wissenschaftliche Erkenntniß hat an ihr selber nicht das geringste Interesse, welches ihr die Bemühung christlich zu seyn von Bedeutung machen könnte, sie hat nicht einmal ein Interesse, sich die Frage vorzulegen, ob sie christlich oder unchristlich ist - ihre einzige Sorge ist, wahr zu seyn, ihre einzige Frage die, ob sie wahr ist.
Nur dann, wenn die christliche Voraussetzung sich praktisch gegen sie geltend machen und die Nothwendigkeit mit ihr übereinzustimmen ihr aufbürden will, wenn sie also ihr Resultat in der Form aussprechen muß, daß diese Voraussetzung eine Illusion sey, dann kann sie den an sich selbst höchst gleichgültigen Satz aussprechen, daß sie nicht christlich sey. Für die

Erkenntniß wenigstens, der es nur um die Wahrheit zu thun ist, kann der Ausspruch, daß sie nicht christlich sey, nur ein gleichgültiger Satz seyn und keinen andern Werth haben als der Satz, daß sie nicht jüdisch, nicht muhamedanisch, nicht chinesisch sey.

Wenn aber das christliche Bewußtseyn und die christliche Voraussetzung – wie sie es allerdings thun müssen – auf ihrem Rechte bestehen und die Menschheit sich unterjochen wollen, wenn es sich also um das Glück der Menschheit, um den Sieg der Freiheit über die Knechtschaft, der Wahrheit über die Täuschung handelt, dann ist es die Pflicht der Kritik, es auszusprechen, daß sie antichristlich sey und daß sie ihren weltgeschichtlichen Ruhm sowie ihre Aufgabe darein sehe, antichristlich zu seyn.

„Sind nach ihm, sagt Marheineke p. 72, 73, die drei ersten Evangelien aus den religiösen Anschauungen der Gemeinde hervorgegangen, deren Werkzeuge die Verfasser sind, welche sie in künstlerischer Freiheit aus dem Selbstbewußtseyn der Gemeinde producirten, so ist hiemit bis jetzt weder über die Zeit, wann sie entstanden sind, noch über die eigentlichen Verfasser etwas bestimmt und die Hypothese enthält somit keinen Widerspruch gegen die bisherigen traditionellen Annahmen.“

Man sieht, wie gefährlich es ist, als Christ oder als christlich gelobt zu werden, da schon das Lob, man stehe mit den „bisherigen traditionellen Annahmen“ d. h. mit den christlichen Vorausseßungen in keinem Widerspruch, für die Arbeiten, denen es ertheilt wird, falls es begründet wäre, lebensgefährlich seyn müßte.

Kein größerer Tadel, als denjenigen, eine kritische Arbeit stehe mit den religiösen Voraussetzungen nicht in Widerspruch, – kein größeres Lob, als die Anerkennung, sie stoße diese Vorausseßungen über den Haufen!

Ein Evangelium – das vierte – gibt sich selbst für ein solches aus, das von einem Augenzeugen abgefaßt sey, ein anderes – das erste – ist wenigstens nach der Tradition der Kirche von einem Augenzeugen abgefaßt, das zweite ist nach derselben Ueberlieferung von einem Manne geschrieben, der der Gefährte eines Augenzeugen war und dessen Vorträge über das Leben Jesu gehört hatte, das dritte ist nach der Angabe seines Verfassers genau nach den Aussagen der Augenzeugen abgefaßt – und mit allen diesen Aussagen der Evangelien selber und mit der kirchlichen und religiösen Vorausseßung stände eine Kritik, welche den schriftstellerischen Ursprung der Evangelien beweist, nicht in Widerspruch? Und die Zeit? Die Zeit, wann die Evangelien geschrieben sind, soll von einer Kritik, die sie als Erzeugnisse der Gemeinde begreift und zwar als Erzeugnisse der Gemeinde, die schon diesen reichen Schatz von Erfahrungen in ihnen niederlegte, nicht als eine sehr späte bezeichnete seyn? Es ist schon genug, wenn die Kritik nachweist, daß die Evangelien in einer Zeit geschrieben sind, wo man von Nichts weniger wußte als vom Leben

Jesu.

„Wie man auch über den Werth einer solchen Hypothese denken mag, sagt Marheineke über die neuere Kritik, so ist doch klar, daß das Recht, eine solche vorzutragen, mit keinem Lehrartikel der protestantischen Kirche streitet und der Glaube der protestantischen Kirche dadurch nicht angefochten ist.“ Er wird vielmehr gestürzt, wenn es bewiesen ist, daß dieser Glaube nicht von Gott gewirkt und daß der Inhalt dieses Glaubens die Erlösung durch Christus, kein himmlisches Geschenk, keine göttliche Botschaft sondern ein Erzeugniß der Gemeinde selber war.

Wenn es nun aber die Voraussetzung des vierten Evangeliums ist, daß es von einem Augenzeugen abgefaßt sey, wenn die drei Andern sich den Anschein geben, daß sie Geschichte erzählen, und wenn sie in der Art und Weise, wie die kirchliche Tradition annimmt, auf Augenzeugen zurückgeführt werden sollen, ist der Kritiker, der jenen Anschein, diese Annahmen und Voraussetzungen sämmtlich auflöst, nicht schuldig?

Ja er ist schuldig, daß er die Wahrheit ausgesucht und gestanden hat; er ist schuldig, daß er den Schein aufgelöst hat, um der Wahrheit die Ehre zu geben.

Und wenn ich auf die Evangelien und die symbolischen Bücher, was doch nicht einmal der Fall ist, geschworen hätte, so wäre ich immer noch nicht wegen der Resultate, zu denen mich die Kritik geführt hat, in Anklagestand zu setzen. Ja, ich wollte, ich hätte auf die Evangelien geschworen! Als Kritiker hätte ich doch keine Schuld mir zugezogen und den Schwur nicht verletzt.

Wäre ich meineidig, wenn ich die Evangelien zu erklären habe und, nachdem die Kritik dahintergekommen ist, es ausspreche, was es mit jenem Anschein und mit jenen Vorausseßungen für eine Bewandtniß habe? Bin ich meineidig, wenn ich die Evangelien dieß selbst erklären lasse? Meineidig, wenn die Evangelien die absolute Wahrheit zu geben versprechen und wenn die Kritik zeigt, wie weit dieses Versprechen reicht und erfüllt wird? Der Kritiker, der die Evangelien wirklich zu Worte kommen und ihr ganzes Geheimniß aussprechen läßt, der ihnen nicht, wie die Theologen thun, den Mund stopft, wäre meineidig?

Marheineke will meinen Schriften den Schein der Christlichkeit geben und überzeugt sich endlich selbst davon, daß sie eine Verherrlichung des Christenthums seyen. Herr Gruppe trifft mit ihm darin zusammen, daß er in meiner Schrift den Schein der Christlichkeit findet, weicht aber darin von ihm ab, daß er diesen Schein als bloßen Schein bloßstellt.

Marheineke fehlte, wenn er meiner Arbeit das Prädicat der Christlichkeit mit Gewalt aufdrängen wollte, Herr Gruppe hat also auch darin Unrecht, daß er an ihr den Schein der Christlichkeit findet. Marheineke widerlegt sich selbst, wenn er die Hypothesen, denen er das Prädicat des Christlichen nicht versagt wissen will, als solche bezeichnet, die rein aus der Luft gegriffen sind und

der Willkühr entsprungen sind – er müßte denn voraussehen, daß dem Christlichen der Charakter des Willkührlichen und das luftige Wesen eigen sey – er widerlegt sich aber bestimmter, wenn sein Schluß auf den christlichen Charakter meiner Arbeit sich in der Art vermittelt, daß ich das Unchristliche Wesen, das ich an der bisherigen Theologie nachgewiesen, vollends zu seiner Consequenz fortgeführt habe. Herr Gruppe widerlegt sich eben so trefflich, indem er es geradezu ausspricht, daß er von meiner Arbeit Nichts versteht, also auch bekennt, daß Alles, was er von ihr sagt, auf Alles Andere nur nicht auf sie paßt.

Herr Gruppe meint, p. 38, „worin das Neue bestehe, das Bauer bringt, das ist nicht so leicht zu sagen“ – Grund genug für ihn, es nicht zu sagen und sich die Mühe der Untersuchung zu ersparen, oder (p. 61) „sich eines näheren Eingehens auf das kritische Detail zu überheben.“

„Worin die consequentere Durchführung des Hegelschen Systems bestehe, das ist bis jetzt aus dem Buche schwer zu ermitteln“ sagt Herr Gruppe p. 50 – wiederum Grund genug für ihn, die Methode, die Art der Entwicklung und das allgemeine Resultat, auf welches sie führt, nicht zu prüfen, nicht einmal aufzusuchen – Grund genug für ihn, sich an einzelne „Aeußerungen“ zu halten und sie völlig miszuverstehen, aber auch Grund genug für ihn, auf der folgenden Seite p. 51 das Gegentheil zu sagen, nämlich zu sagen, daß man bei mir noch eine Uebertreibung der Hegelschen Lehre von der Erkennbarkeit finde. „Daß ich die Theologie ganz vernichten, Alles in den Schwindel der Philosophie, in ihr Nichts auflösen will“ – Grund genug sogleich darauf zu sagen: „eben dieser Vieldeutigkeit wegen (die Vieldeutigkeit liegt darin, daß die Philosophie Alles in ihren Schwindel und in ihr Nichts auflösen will!) sey es gleich schwer, Hegel oder Bauer im Einzelnen auf einer Lehre zu betreffen, die direct unchristlich wäre.“

So denkt, so schreibt ein Mann, der das Christenthum retten und die Regierung vertheidigen will. Ein Mensch, der so eben sagte, die Philosophie will Alles in ihr Nichts auflösen, ist im Stande zu behaupten, es fänden sich in meiner Schrift Stellen, in denen sich ein Bestreben zeigt, die Philosophie mit dem Christenthum in gutem Vernehmen zu erhalten.

Herr Gruppe hätte sich diesen Widerspruch ersparen können, wenn er entweder – was am rathsamsten gewesen wäre – geschwiegen, oder falls er durchaus die öffentliche Meinung aufklären wollte, den Respect, den man vor dem Publicum haben muß, bewiesen, nämlich die Sache, über die er sprechen wollte, studirt hätte.

Er hätte sich auch die Mühe, den christlichen Schein einzelner Aeußerungen – nein! der einzigen, der einzigen Stelle über die er spricht, aufzulösen, ersparen können, wenn er die „Aeußerungen,“ ja, die einzige Stelle, über die er spricht, genauer angesehen hätte!

In der

Abhandlung über das Neutestamentliche Wunder sage ich (Synopt. II, 157), als religiös habe sich das Selbstbewußtseyn des Geistes zu seiner Allgemeinheit und Unendlichkeit beim Aufgange des Christenthums nur so erfassen können, daß es sich als wirkliches Selbstbewußtseyn vernichtete und seinen inneren Gehalt als eine einzelne Person draußen sich gegenüberstellte. Ueber diese „Aeußerung“ sagt Herr Gruppe, „die Philosophie übt an dieser Stelle eine große Toleranz aus, sie scheint die Persönlichkeit und geschichtliche Existenz Christi anerkennen zu wollen.“ p. 52. Es ist schade, daß uns Herr Gruppe nicht noch an mehreren Beispielen gezeigt hat, was er unter Toleranz und Anerkennung versteht. Man erklärt die Vorstellung von Christo, sagt, wie sie entstanden ist, erklärt sie für eine That des religiösen Geistes und das scheint Herrn Gruppe eine Anerkennung der Persönlichkeit und geschichtlichen Existenz Christi!

Herr Gruppe wollte den Lesern eine recht hohe Vorstellung von der Tapferkeit und Geschwindigkeit geben, mit der er den gefährlichsten Schein zu vernichten verstehe.

Aber konnte er nur auf Leser rechnen, die nicht merken würden, daß gar kein Schein vorhanden ist, der auf einen Herrn Gruppe warten mußte, um seine Auflösung zu finden?

„Was nun auch Bauer im Einzelnen etwa! — „etwa“! „im Einzelnen“, auf welches Herr Gruppe nicht eingeht! — noch sagen möge, solche Grundsätze — (die nämlich dem Grundsatze ähnlich sind, auf den es mit jener „Aeußerung“, wenn sie entlarvt wird, herauskommt —) — sind mit dem Christenthum in einem Widerspruche, der nicht größer seyn kann, und wer kahle Beschönigungen von leitenden Principien zu unterscheiden weiß, wird sich nach solchen Dingen durch keine Worte in der Welt mehr — wie pomphaft! durch keine Worte in der Welt mehr! — täuschen lassen“ (p. 53, 54).

Als ob ich Wunder wie viel Worte machte, um die Welt zu täuschen und ihr vorzureden, daß die Kritik die christliche Taufe enthalten habe und vor dem Kreuze knie! Ich sollte die Welt täuschen wollen, wenn ich auf jeder Seite meines Werkes die heilige Schrift auflöse? Ich gebrauchte „kahle Beschönigungen“, statt mich der offenen Consequenz zu rühmen und auf die Kraft der leitenden Principien stolz zu seyn? Ich wollte in theologischer Weise vertuschen, während ich mich bemühe, das Alte und Neue, die Unfreiheit und die Freiheit in ihren richtigen Gegensatz zu bringen und beide ihren Kampf entscheiden zu lassen?

Nein! Nein! Herr Gruppe spricht in dem Geleise einer Voraussetzung, die ihm feststand, ehe er von meinen Schriften gehört hatte, und die er festhält, als er sich gegen mich aufmachte, so sehr festhält, daß er gar nicht darauf achtet, wo der Gegner steht, den er sich zu seinem Unglück gewählt hat. Er hat es sich nicht vorstellen können, wie weit der Muth der Kritik und Freiheit, wie weit ihr

Recht gehen könne; er meint, es könne es Niemand mit einer Sache so aufrichtig meinen, daß er Alles ihr aufopfert und sie, nur sie durchzusehen sucht. Er meint, man könne nicht aufrichtig einer Sache dienen. Er selbst meint es mit seiner Behauptung, ich suchte durch Worte zu täuschen und kahle Beschönigungen vorzubringen, nicht einmal so weit aufrichtig, daß er sie durch mehrere Beispiele zu beweisen suchte; er läßt die arme Behauptung ganz einsam stehen, und so wenig versteht es der große Mann, der das Recht der Regierung vertheidigen will, in meiner Schrift die leitenden, offen zu Tage liegenden Principien zu erkennen, daß er sich gezwungen sieht, sich an meinen Aufsatz theologische Schaamlosigkeiten zu halten, um dahinter zu kommen, wie ich es mit dem Christenthum meine“ p. 54.

Ein Wunder also, nicht der regelmäßige Verlauf der Dinge, ein Zufall, nicht das, was ihm als erste Nothwendigkeit hätte gelten sollen, dieser Aufsatz, nicht die gründliche Untersuchung meiner Schrift bringt ihn zu der „Annahme“, „daß auch in meinem Buche die Polemik der Wahrheit nach nicht gegen die Theologie, sondern gegen das Christenthum selbst gerichtet sey, womit denn das schrankenlose Verfahren und die gleichmäßige Auflockerung des Evangeliums in allen Theilen im besten Einklange ist.“

Nun, wenn ich schrankenlos verfahre d. h. mir keine Schranken setze, ehe ich sie nicht vermittelst der Forschung gefunden habe, von Niemanden in der Welt, am allerwenigsten von Herrn Gruppe, sondern nur durch die Sache meiner Forschung ihre Schranken sehen lasse, wenn ich also das Evangelium in allen Theilen auflockere, muß dann Herr Gruppe erst nach jenem Aufsatze greifen, um „annehmen“ zu dürfen, daß in meinem Buche die Polemik gegen das Christenthum gerichtet sey? Bedarf es dann überhaupt noch einer Annahme? Habe ich nicht in meinem Buche für den, der lesen kann, „aller Täuschung vorgebeugt“?

Daß sich der Widerwille gegen die Wahrheit in Widersprüche verläuft, ist natürlich; dieser Verlauf kann zuweilen ein unterhaltendes, ja ein komisches Schauspiel seyn; wenn aber die Widersprüche gar zu haltlos, wenn sie mit der Sache gar keine Berührung haben und nur die Strafe für die innere Schwäche und die Trägheit sind, die es vergeblich versucht, sich gegen den Muth und die Tapferkeit zu erklären, dann sind sie langweilig und widerlich: selbst die Sprache, in der sie vorgetragen werden, ist matt, träge, unsicher und ohne allen Reiz: ein „demnach müssen wir annehmen“, ein „es gewinnt hiernach den Anschein, als ob“ ist die einzige Wendung, die solchen Kriegern zu Gebote steht. Herr Gruppe muß aber so sprechen, er muß sich mit bloßen „Annahmen“, mit einem Anschein begnügen, den er nicht einmal prüfen darf, ob er in der Sache begründet ist, da er in der That Nichts weniger kennt als das Buch, über welches er sein Urtheil abgeben will.

„Hiernach — nach einer“

Stelle in dem genannten Aufsage - hiernach, sagt Herr Gruppe p. 54, gewinnt es den Anschein, als ob Bauer sich selbst in dem Falle befände, den er seinen sogenannten Apologeten zur Last legt und ihnen so schwer anrechnet, daß er nämlich noch ganz andere Gedanken im Hintergrunde hat, als er den Worten nach in seinem Buche ausspricht. Herr Gruppe wundert sich, wie ich mir „die Miene geben kann, das Christenthum in seinem wahren Wesen herzustellen und es eigentlich nur gegen die Apologeten zu vertheidigen und zu beschützen.“

Wo sind aber die Worte, die den andern Gedanken, die ich im Hintergrunde habe, widersprechen? Wo gebe ich mir „die Miene, das Christenthum gegen die Apologeten herzustellen“? Die Frage: warum hat Herr Gruppe den Hintergrund, in dem ich meine wahren Gedanken verberge, nicht gründlich aufgehellt und wo möglich in Brand gestellt? - diese Frage dürfen wir nämlich nicht einmal aufwerfen. Wo sind also die Worte?

Herr Gruppe citirt nur Eine Stelle: Synopt. II, 297: „und was sage ich hier? Was ich so oft gesagt und noch mehr, was ich gethan habe, daß der Kritiker die Schrift und den Buchstaben gegen die Theologen rettet und von ihren Mishandlungen befreit. Die heilige Schrift und ihren Text!“

„Die heilige Schrift“ stellt die Kritik erst wieder her. Auch das Christenthum stellt sie wieder her, aber nur so, daß sie die Schrift, dieses Christenthum, nämlich ihr Wesen und ihren Ursprung erkennt. Ist aber die theoretische Erkenntniß die praktische Wiederherstellung in dem Sinne, daß sie das Erkannte in seine Herrschaft über die Welt wieder einsetzt? Wo habe ich das gesagt? Das Christenthum, die Religion, die Theologie sind Mächte, die wenn sie erkannt sind, aufhören, eine Macht zu seyn.

(Beiläufig aus dem angeführten Abschnitt (Synopt. II, 296) bekommt es Herr Gruppe p. 20 heraus, daß ich mich selbst in meiner „Barocken Weise als einen Propheten darstelle.“)

Die Weise, in der Herr Gruppe zu dieser Entdeckung gekommen ist, werde ich nicht näher bezeichnen, da ich mich in das Mysterium, wie sich die Böswilligkeit und die Blindheit dazu verabredet haben, Herrn Gruppe auf dieser Entdeckungsreise zu leiten, nicht tiefer einlassen mag. Die Reiseroute anzugeben, ist Herr Gruppe uns schuldig geblieben. Seine Sache ist es, das Mysterium aufzuhellen. Er muß es thun. Er muß es öffentlich vor dem Publicum thun. Ich spreche in diesem Abschnitte über den Spruch vom Jonaszeichen, ich handle p. 293-299 von diesem Spruch, um die richtige Erklärung gegen die theologischen Erfahrungen sicher zu stellen: ich erkläre, was nach dem Evangelium Jesus sagt und Herr Gruppe ist troß der saubersten und schärfsten Auseinandersehung im Stande zu behaupten, ich hätte mich selbst für einen Propheten erklärt, ich hätte das von mir gesagt, was ich nur als den richtigen Sinn des Spruches Jesu gegen die Theologen sicher stelle.

Der christliche Schein der Kritik.
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An derselben Stelle meiner Schrift hat Herr Gruppe noch einen andern sehr argen Anstoß gefunden, der auch wahrscheinlich nur aus meiner „Barocken Weise“ zu erklären ist, er hat nämlich nicht begriffen, wie der Kritiker dazu kommen kann, zu sagen, er treibe die Theologen, die den Tempel verunreinigt haben, nicht mit dem Strick, nicht mit Leidenschaft, nein, in aller Seelenruhe“ aus demselben heraus. Herr Gruppe wußte also nicht, daß der Strick, über den er sich höchlichst verwundert – er drückt seine Verwunderung mittelst eines Ausrufungszeichens sehr energisch aus – der Strick ist, von dem es Joh. 2, 15 heißt: „und er machte eine Geißel aus Stricken und trieb sie alle zum Tempel heraus“. )

So hat Herr Gruppe meine Schriften gelesen. So müssen sie Alle lesen, die sie vernichten wollen. Am besten würden sie diejenigen lesen, die sie ins Feuer werfen.

So wenig weiß Herr Gruppe meine Schriften zu lesen und aus ihnen selbst das Urtheil über sie zu schöpfen, daß er – unerhört! nein! ganz natürlich auf diesem Standpunkte! – erst Marheineke's Dogmatik aufschlagen muß, um mir! – man höre! – mir! p. 60 „Gewaltsamkeit der Worterklärung“ vorzuwerfen. Er spricht von mir, als ob ich eben so wie die älteren Hegelianer meinte, daß Bibelsprüche mit philosophischen Bestimmungen in Einklang gesezt werden könnten, als ob ich mich bemühte, die Wahrheit von philosophischen Bestimmungen durch Bibelsprüche zu bestätigen!

Herr Gruppe ist gar zu unschuldig und unfähig, die Bosheit der Kritik zu fassen. Selbst kindlich gesinnt, hat er die Kritik auch für ein Kind gehalten und nicht gesehen, daß sie erst die heilige Schrift richtig erklärt, weil sie es darauf ankommen läßt, ob selbst Sinnlosigkeiten, Gedankenlosigkeiten und die haltlosesten Widersprüche herauskommen, wenn sie richtig erklärt wird. Er hat nicht gesehen, daß diese Freiheit der Kritik, diese Freiheit, welche der Schrift gelassen wird, so daß sie seyn und aussagen kann, was sie will, nur möglich ist, wenn der Bruch mit der religiösen Vorausseßung, also auch mit den Voraussetzungen der Schrift, vollendet ist.

Die Kritik weiß, daß die Schrift, sobald sie richtig erklärt wird, nicht mehr als Quell und Norm der Wahrheit gelten kann – und Herr Gruppe spricht von mir so, als wollte ich sie mit den Lehren der Philosophie in Uebereinstimmung sehen!

So spricht Herr Gruppe über einen Kritiker, der sich nicht davor gescheut hat, die Schrift gegen die Philosophie ins Feld zu schicken, weil er weiß, wie wenig sie gegen ihre Gegnerin ausrichten kann, wenn sie auch dieselbe gründlich vernichten möchte.

Weil er weiß – und hat es Herr Gruppe nicht wieder bewiesen? – daß der Glaube nicht mehr den dazu erforderlichen Athem hat, stößt der Kritiker selbst in die Posaune des jüngsten Gerichts, um zu zeigen, wie der Glaube und die heilige Schrift die Wissenschaft beurtheilen

„Kunst und Religion“ läßt er die Komödie aufführen, in welcher die Religion sich als der himmlische Spott über die Kunst beweist — und dennoch soll er noch die Absicht haben, die Schrift und die Philosophie in Einklang zu sezen?

Es war schön von Herrn Gruppe, daß er sich zum Kampfe gegen die Wissenschaft erhoben hat, und es wird ihm hoch angerechnet werden, wenn die Posaune des jüngsten Gerichts geblasen wird; es muß ihm nach der Verheißung der Schrift auch in dieser wie in jener Welt angerechnet werden; aber in der wirklichen Geschichte, in welcher das Geschick der Wissenschaft entschieden wird, heute schon — denn morgen wird seiner nicht mehr gedacht werden — hat er Nichts mehr zu erwarten: er hat seinen Lohn dahin.

Noch besser wäre es gewesen — könnte man vielleicht denken — wenn die Gegner der Kritik wirklich die Methode derselben dargestellt, geprüft und ihre Resultate beurtheilt hätten, damit die Stärke der Gegner den Sieg der Kritik ehrenvoller mache: die Frage ist aber einzig und allein die, ob ihre Kräfte so weit reichten, daß sie auch nur den Versuch einer solchen Kritik wagen dürften — eine Frage, die wir bereits beantwortet haben, wenn wir zeigten, daß sie nicht einmal die ersten Aufgaben und die Stellung der Kritik überhaupt verstehen könnten.

War es z. B. von Marheineke zu verlangen, daß er ein Unternehmen, das ihm nur als eine „Verirrung“ gilt und gelten mußte, genauer hätte prüfen, daß er Principien und wissenschaftliche Erfolge, die ihm als luftige Hypothesen gelten und als solche gelten mußten, einer ernsten Prüfung hätte würdigen sollen?

Herr Gruppe hat es eingestanden, daß es nicht so leicht zu sagen sey, „worin das Eigenthümliche meiner Arbeiten bestehe“: wäre es nun nicht nach dem, was wir von ihm erfahren haben, eine allzu grausame Zumuthung gewesen, von ihm zu verlangen, daß er das Eigenthümliche der neuern Kritik auffassen und — widerlegen sollte? Herr Gruppe war es sich selbst schuldig, seine Kräfte zu schonen: die Pflicht der Selbſterhaltung mußte ihn bestimmen so wie der Gedanke, daß seine Person in einer Zeit, wo „die Weissagung theuer ist“ (I. Sam. 3, 1.), allerdings noch höchst nothwendig seyn müsse.

Was für ein schrecklicher Kampf also, wenn die Kritik nicht einmal einen Gegner hat, mit dem sie sich messen könnte? Wenn Herr Gruppe es nicht so leicht findet, anzugeben, worin das Eigenthümliche der neuern Kritik besteht, soll ich es ihm erst noch sagen? d. h. soll ich mein Buch noch einmal abschreiben? Oder Alles noch einmal abschreiben, was ich darüber in meiner Schrift über „Hegel's Lehre von der Kunst und Religion“ ausgeführt habe? Soll ich gegen Marheineke beweisen, daß meine Arbeit keine Verirrung ist, daß ihre Principien nicht aus der Luft gegriffene Hypothesen sind, d. h. soll ich wiederum mein Buch abschreiben?

Was für ein Kampf also, — der Kampf gegen das Nichts

die Ungeduld gegen die wir aber nach der bisherigen Ausdauer wohl noch Stand halten würden über uns die Oberhand bekommt, erscheint der Recensent, der in den Berliner Jahrbüchern meine Schrift über die Synoptiker angezeigt hat. Ich werde seine Arbeit benußen, um an ihr Wort für Wort, Satz für Satz nachzuweisen, wie der Theologe sich bemühen muß, wenn er es endlich wirklich versucht, auf die Kritik einzugehen.

Wenn die Zeitungsnachricht, daß der Recensent zugleich der Verfasser des theologischen Votum“ ist, ihre Richtigkeit hat, so wird mein Beweis, daß der Theologe als solcher die Kritik nicht verstehen kann und nicht verstehen darf, die Unbestimmtheit jenes Votum in einem neuen Lichte erscheinen lassen und die Mißliebigkeit, mit der der Berliner Recensent sich gegen die Kritik benimmt, die Muthlosigkeit des Votanten vollends erklären.

Aber auch die Andern, auch Marheineke, auch Herr Gruppe haben uns mit alle dem, was sie bisher über und gegen die Kritik vorgebracht haben, bewiesen, daß sie dieselbe nicht einmal richtig aufzufassen vermögen.

Zum Ueberfluß haben sie diesen Beweis noch in einer besondern Frage geführt – in einer Frage, die für sie entschieden seyn mußte und in deren Beantwortung sie sich nicht so, wie sie es gethan haben, bloßgestellt haben würden, wenn sie das beachtet hätten, was ich in meiner Schrift ausgeführt habe.

Troß dem, daß ich an entscheidenden Punkten – ich hätte es aber in jedem Paragraphen thun können, wenn es nicht widerlich und unnüz wäre, einen so untergeordneten und ein für allemal besiegten Standpunkt zu bekämpfen – nachgewiesen habe, wie tief Schleiermacher's Ansicht vom Ursprunge der Evangelien unter der Höhe der jezigen kritischen Principien liegt – so tief, daß sie fast außer allem Verhältniß zu diesen steht wie Schleiermacher in seiner Schrift über das Evangelium des Lukas dem Aberglauben an den Buchstaben in einer empörenden Weise verfallen ist: troß dem rechnet es Marheineke (p. 76) zu den „Umständen, die meine Verirrung mildern“, daß Schleiermacher sowohl durch seine kritischen Schriften, als auch durch seine dialektischen Auflösungen des Dogma dem Bauer bedeutend vorgearbeitet und daß dieser nur was jener nur halb fertig gemacht, fortgesezt und vollendet habe.“

Herr Gruppe war eben so stark gegen meine Beweise gepanzert, d. h. er hat aus meinen Ausführungen so wenig gemerkt, wie die neuere Kritik mit Schleiermacher umspringen muß, daß er es wagt, ... doch diese Angelegenheit verdient unter Umständen wie die jezigen, wo man in Schleiermacher den Herren der wahren und den Besieger der falschen Kritik wiederzuerwecken sucht, als No. 1 in einem besondern Abschnitt, nämlich in dem Abschnitte verhandelt zu werden, in dem ich zeige, wie unfähig die Gegner der neuern Kritik sind, sie selbst und ihr Verhältniß zu früheren kritischen

VII.
Die Unfähigkeit der Gegner der Kritik.
A. Der heilige Schleiermacher.

Herr Gruppe ist zu bescheiden, wenn er Schleiermacher nicht nur den größten Theologen unserer Zeit nennt, sondern ihn auch als denjenigen rühmt, welcher „hauptsächlich“ die „höhere Kritik“ ausgeübt habe. Herr Gruppe — wir müssen gerecht seyn — ist bei weitem größer als Schleiermacher: er ist ein größerer Theologe, ein größerer Kritiker, er übt nicht nur die höhere Kritik, sondern die höchste, die allerhöchste Kritik — eine Kritik, auf deren Höhe ihm Niemand folgen kann.

In demselben Athemzuge, wo Herr Gruppe (p. 34) Schleiermachern als Theologen und als Kritiker rühmt und ihm die erste Stelle zuweist, sagt er: „die Episteln des Paulus und Petrus tragen alle Spuren der Authenticität an sich“ — großer, allergrößester Theologe und Kritiker! war es doch vielleicht ein innerer Kitzel, der Dich reizte, diese außerordentliche Wahrheit gerade hier nach der Lobrede auf Schleiermacher anzubringen? Wolltest Du uns zum Vergleiche Deiner Größe mit der Größe Schleiermacher's, und wenn dieser bis jekt der größte war, mit der Größe aller Theologen und Kritiker unserer Zeit zwingen? Nein, das wolltest Du nicht!

Großer Kritiker, du brauchst „die Episteln“ des Paulus und Petrus nur anzuschauen — nein! nicht einmal anzuschauen! — sondern sie nur zu erwähnen, um sie sogleich als authentisch zu erkennen! Nein! Nein! Dieser große Theologe erkennt die „Episteln“ des Paulus und Petrus nicht als ächt, sondern er macht sie ächt durch seinen bloßen Willen. Wunder über Wunder! Er brauch sich nicht einmal anzustrengen, wenn er diese „Episteln“ der theuern Gottesmänner ächt haben will, er brauch nicht gegen die Gottlosen, die mancher dieser Episteln den Makel der Unächtheit haben aufheften wollen, zu kämpfen, sondern en passent und nicht anders als spielend macht er sie ächt. So leicht verrichtet er das summarische Wunder, daß er durch den bloßen Eindruck, den der Anblick dieser Leichtigkeit auf uns machen muß, die große Literatur, die über die Frage nach der Aechtheit jener Episteln zusammengeschrieben ist, uns in Vergessenheit bringt. Die magische Kraft seines Willens bewirkt sogar, daß wir auch das Sendschreiben des größten Kritikers und Theologen unserer Zeit, das Sendschreiben Schleiermacher's über den sogenannten ersten Brief des Paulos an den Timotheos“ vergessen.

Herr Gruppe thut Wunder und geht hinweg, ohne sich umzusehen. Er will mit seinen Wundern kein Aufsehen machen.

Es war sehr bescheiden von ihm, daß er seinen Lesern nicht der Reihe nach die Theologen nannte, die es nicht nur bezweifelt haben, ob die Briefe des Petrus, ob alle Briefe des Paulus wirkliche Briefe dieser Apostel, sondern vielmehr den Beweis geliefert zu haben meinen, daß es nur sogenannte „Briefe des Paulus und Petrus seyen, zu bescheiden, daß

er nicht einmal bemerkte, er sey über Schleiermacher's Sendschreiben an Gaß Meister geworden.

Sehen wir den großen, den allergrößesten und bescheidensten Satz noch einmal an.

Der heilige Schleiermacher.

„Die Episteln des Paulus tragen alle Spuren der Authenticität an sich, welche unsers Wissens noch von Niemanden in Zweifel gezogen ist.“

Wie? Herr Gruppe weiß nicht, daß Schleiermacher ein Sendschreiben über den sogenannten ersten Brief des Paulos an den Timotheos an Gaß im Jahre 1807 erlassen hat? Er kennt nicht die große Literatur, die ihn belehren konnte, daß — daß ei, dann ist er gerade der größte Wunderthäter, wenn er nicht einmal weiß, was er für gewaltige Wunder thut! — Er bleibt der größte Kritiker, der größte Theologe und das Muster der Bescheidenheit. Wie leicht wäre es ihm gewesen, sämmtliche Theologen, die an der Aechtheit mancher paulinischen Briefe gezweifelt haben, zu widerlegen? Er wollte aber nur nicht; er wollte sich nicht einmal um ihre Zweifel und Beweise bekümmern, um nicht in die peinliche Lage zu gerathen, ihnen durch die Widerlegung ihrer Beweise Schmerz verursachen zu müssen. Er wollte nicht unnöthigen Lärm machen, damit nicht alle Welt herbeiliefe, um den gewaltigen Krieger zu bewundern. Er ist der großmüthigste und bescheidenste Gegner!

Wenn ich mir auch einen so bescheidenen Gegner wünschen wollte: in Herrn Gruppe habe ich ihn gefunden.

Ich habe ihn gefunden! Aber leider will ich ihn nicht haben und muß ich ihm zeigen, daß ich mir ganz andere Gegner wünsche. Doch ich muß zufrieden seyn: die wahre Kritik kann keine besseren Gegner finden.

Auch Schleiermacher hat den Mann gefunden, der ihn versteht! Wer nicht das Princip der wahren Kritik versteht, kann auch nicht das Princip und die Methode der unfreien, der beschränkten, der noch theologisch beschränkten Kritik verstehen.

Die Unfähigkeit der Gegner der Kritik.

Herr Gruppe hat Wilke's Arbeit lesen, studiren brauchte er sie nicht, er brauchte auch nicht auf meine Ausführung, daß Wilke nur die Frage nach der Form der synoptischen Evangelien, die andere nach der Entstehung des Inhalts aber nicht nur nicht, sondern noch falsch entschieden habe, zu achten — er hat Wilke vollständig verstanden und charakterisirt, wenn er sagt: „Wilke behauptet — behauptet? Herr Gruppe! lesen Sie einmal Wilke's Schrift und erstaunen Sie über die Kraft der Beweise, wenn Ihre Bescheidenheit es Ihnen erlaubt, Beweise zu lesen! — behauptet: daß das Werk des Marcus nicht die Kopie eines mündlichen Urevangeliums sondern eine künstliche Composition ist.“

Nun wissen die Leser, was Wilke behauptet! —

Ich komme an die Reihe (p. 38): „wenn Bauer zu dem Resultat gelangt, daß sämmtliche Evangelien schriftstellerische Werke mit künstlerischer Composition seyen, Erfindungen des Individuums, so ist das nur eine schnelle Verallgemeinerung der eben angeführten Worte von Wilke.“

„Nicht das Princip, die Methode, das Werk von Wilke kennt Herr Gruppe, sondern nur die angeführten Worte“. Ich habe nur diese „Worte“ in mehreren Bänden – „verallgemeinert“.
Und noch dazu sehr schnell“, obwohl Herr Gruppe im ersten Theil desselben Sazes, der uns über diese Entdeckung belehrt, gesagt hatte, ich sey „zu dem Resultat gelangt, daß w.“ Nun, wenn man zu einem Resultat gelangt, gibt es dann nicht Methoden, Entwicklungen, Ausführungen, die zu dem Resultate führen und doch auch der Rede werth sind?
Nein! Herr Gruppe mußte eilen, die Kirche zu retten! Der Umweg, der von Wilke's Methode zu der meinigen, von Wilke's Art, die Frage zu fassen, zu der meinigen, von dem Terrain, wo Wilke die Untersuchung festhält, zu demjenigen führt, auf welches ich sie erhoben habe, dieser Umweg war für Herrn Gruppe zu beschwerlich; er rechnete auch nur auf Leser, die auf das Schnellste die Kirche gerettet wissen wollten und alle Umwege scheuten.
In derselben Schnelligkeit bringt es Herr Gruppe heraus, daß ich – ich! ich, B. Bauer, der überall auf das Genaueste dargestellt hat, wie weit die Evangelien schriftstellerische Produkte der Evangelisten seyen und wie weit sie auf allgemeinen Vorausseyungen beruhten, die in den Anschauungen der Gemeinde gegeben waren – daß ich in ziemlichem Widerspruch mit dem so eben Dargelegten – ein Paar unbestimmte, schlecht stylisirte Worte hinschreiben, wie z. B. „schriftstellerische Werke mit künstlerischer Composition“, nennt Herr Gruppe seinen Lesern den Appetit stillen und die Sache darlegen, daß ich lehre, die Evangelien seyen Produkte des Selbstbewußtseyns der Gemeinde.“
Aber diese herrliche „Darlegung“ meiner Lehre brauchte Herr Gruppe, um wiederum in aller Schnelligkeit „darzulegen“, daß ich eben so, wie ich eigentlich nur die eben angeführten Worte Wilke's etwas schnell „verallgemeinert“ habe, wie ich meine Methode und Richtung so wie viele meiner Ansichten mit Strauß gemein habe“, so auch unter dem Einflusse von Schleiermachers Traditions-Ansicht zu stehen scheine“.
Wie? Ich, der ich die Traditions-Hypothese vollständig gestürzt habe, ich unter dem Einfluß von Schleiermachers Traditions-Ansicht?
Aber noch mehr! Schleiermacher, der – ja, Herr Gruppe, wissen Sie, wie Schleiermacher die Zettel entstehen läßt, auf welche die Augenzeugen oder die neugierigen Leute, die bei Augenzeugen nachhorchten, einzelne Anekdoten niederschrieben, wie Schleiermacher diese Zettel zusammengeleimt werden läßt? wissen Sie das, Herr Gruppe? – Schleiermacher, der mit der Neugierde eines Anekdotensammlers in ganz Palästina umherläuft, um zu erfahren, wer diese oder jene Anekdote als richtig verbürgen könne, wer dieses oder jenes Geschichtchen mit angesehen und zuerst auf ein Zettelchen niedergeschrieben habe – dieser, dieser Schleiermacher bekännte sich zur Traditions-Ansicht, dieser

Schleiermacher wäre der Mann, mit dem der wahre Kritiker auch nur die geringste Gemeinschaft haben wollte, der Mann, gegen dessen Alteweiberanekdotensucht der Kritiker nicht so lebhaft, nicht mit einer so gründlichen Indignation protestiren sollte, daß auch die letzte Spur von einem Schein der Uebereinstimmung mit ihm oder der Abhängigkeit von ihm oder auch nur der leisesten Berührung mit ihm verschwinden muß?

Die Unfähigkeit der Gegner der Kritik.

„Denn diese Tradition – welche? Herr Gruppe! – konnte nur unter den Bekennern d. h. innerhalb der Gemeinde stattfinden“ – diese Worte, die den Schein, daß ich durch den „dargelegten“ Widerspruch meiner Theorie unter dem Einfluß von Schleiermachers Traditions-Ansicht stehe, als einen sehr gründlichen darstellen sollen, diese herrlichen, geistreichen, ja diese über allen Verstand gehenden Worte müssen wir Herrn Gruppe lassen: wir können mit ihnen Nichts anfangen, wenn uns Herr Gruppe nicht erlaubt, sie als ein Nichts darzustellen oder in ihr Nichts aufzulösen. Herr Gruppe muß aber doch auch noch Etwas zu thun übrig behalten; er mag uns daher bei Gelegenheit auseinandersetzen, welches diese „Tradition“ ist – denn weder ich noch Schleiermacher sprechen von Tradition, ob etwa die Anekdotenkrämerei, die ein Paar neugierige Privatleute mit ein Paar Leuten aus Kapernaum nach Schleiermachers Ansicht unterhielten, Tradition und eine Angelegenheit der Gemeinde genannt werden kann, oder ob es ein Widerspruch ist, wenn ich beweise, daß die Evangelisten der Gemeinde in das Herz gesehen und die wesentlichen Interessen derselben befriedigt haben, oder ob ich deshalb ein Anhänger der Traditions-Hypothese bin, weil ich beweise, daß die Evangelisten die allgemeine religiöse Anschauung der Gemeinde ins Einzelne und Geschichtliche ausgearbeitet haben, ob – ja was nicht Alles? Herr Gruppe wird von Anfang anfangen müssen, wenn er uns das erste verständige Wort über den Gegenstand sagen soll, den er in seiner „wohlmeinenden“ Schrift behandelt hat.

Wir werden sehen, ob es dann, wenn es sich gründlicher um die Sache bekümmert hat und nur die Macht der Sache auf sich wirken läßt, wirklich aber auch die Sache darstellt, ob es dann noch Jemanden einfallen kann, seiner Schrift (p. 3) „niedrige Motive“ unterzuschieben, oder ob er es dann noch für möglich halten kann, daß ihr Iemand dergleichen Motive unterschieben werde, ob er dann überhaupt nur die „Hoffnung“ auszusprechen braucht, es werde Niemand im Stande seyn, seiner Schrift „niedrige Motive“ unterzuschieben.

Der heilige Schleiermacher.

Hat Herr Gruppe gehört, daß es uns Kritikern, wenn wir für die Freiheit und Wahrheit kämpfen, auch nur in den Sinn kommt, es könne Jemand auf den Gedanken kommen, daß es niedrige Motive seyen, die uns in die Schlacht treiben, es könne Jemand unser freies Ritterthum durch falschen Verdacht beleidigen? Jedermann weiß es, daß wir für unser

Vaterland und unsere Heimath kämpfen, wenn wir das Reich der Wahrheit und Freiheit vertheidigen — auch Herr Gruppe weiß es, wenn er auch unser Reich für eine Chimäre hält.

Eine Chimäre aber hegt und pflegt Herr Gruppe — freilich soweit er bei seiner Gründlichkeit und Kraft der Hingebung etwas hegen und pflegen kann, nämlich die Chimäre, daß doch die „Traditions-Ansicht“, die von der neuern Kritik so gründlich bekämpft wird, etwas ganz Vortreffliches sey, daß also auch Schleiermacher, der jest durchaus interveniren soll (p. 40), sie gehegt haben müsse. Wenn Herr Gruppe zu seinem Stichworte „Tradition“ kommt, dann ruft er: „Land!“ wenn er es hinschreibt, dann triumphirt er (p. 87): „hier sind wir wieder bei Schleiermacher!“ Schleiermacher hat die Tradition — man beachte die Sprache! — für die Evangelien anerkannt“ (p. 91).

Obwohl ich also in meiner Schrift gezeigt habe, wie Schleiermacher in seiner neugierigen Angst nicht ruht, bis er nicht die Augenzeugen gezwungen hat, die Bürgschaft für die verzettelten Anekdoten zu übernehmen, muß ich noch einmal zeigen, wie wenig er an das gedacht hat, was allein Ueberlieferung genannt werden kann.

Schleiermacher, ja, das ist ein Kritiker wie er seyn soll, ein Kritiker nach dem Herzen Gottes, der Kritiker nach dem Herzen des Kritikers Gruppe! Schleiermacher hat (p. 34) die Kritik „mit Umsicht und wohl zuweilen — wirklich? — mit Kühnheit“ geübt. Es ist aber längst bewiesen, daß seine Umsicht die Kriecherei und Angst des Buchstabenknechtes war und daß seine Kühnheit nur dann außerordentlich ist, wenn es gilt, die Vernunft und Freiheit wegzuwerfen. Ich werde es noch einmal beweisen.

Herr Gruppe rühmt (p. 37) Schleiermachers „kritischen Geist und Scharfsinn“. Wenn Scharfsinn das ist, was den Nagel auf den Kopf trifft, Geist das, was das Wesen, den Geist der Sache, sey es auch nur als Ahnung auffindet, Geist das, was als schöpferische Kraft die Sache noch einmal hervorbringt, indem es ihre Wahrheit auffindet und dieser die Gestalt gibt, die ihr wesentlich zukommt, wenn Geist das ist, was den Geist der Sache zu entdecken weiß, ihn citirt und sein Geheimniß aussprechen läßt: — dann hat Schleiermacher in seiner kritischen Arbeit über das Evangelium des Lukas weder Geist noch Scharfsinn bewiesen.

Wenn Herr Gruppe meint, die niedere Kritik möchte sich „mit der Autorität Schleiermachers schützen“ (p. 34), so beweist er nur, wie er meine Schrift gelesen hat. Kann der Kritiker, der mit ſittlicher Indignation von den Schlichen der Schleiermacher'schen Kritik, von ihrem cretinartigen Wesen, von ihrer Coquetterie und Liebhaberei an Lappalien sprechen muß, auf den Einfall kommen, sich unter ihren Schuß zu stellen? Seit wann ist es Sitte, daß der Krieger in der Hiße des Gefechts, wenn er über scharfe Waffen zu gebieten hat, abgestumpfte Stecknadeln sucht, um mit ihnen

den Feind zu durchbohren? Seit wann ist es Sitte, daß der Krieger, der muthig seine Brust dem Feinde bietet, sich hinter ein strohernes Schild, hinter eine Papierwand versteckt?
Herr Gruppe weiß in der That, wie sich Krieger benehmen und was Kriegsgebrauch ist! Ein schöner Held, der mit Strohhalmen ficht und sich hinter ein strohernes Schild verkriecht!
Herr Gruppe - Herr Gruppe ist uns in der That gefährlich!
Herr Gruppe was wäre die Kirche ohne Herrn Gruppe! - Herr Gruppe hat die Entdeckung gemacht, „daß die neueren Kritiker nicht als Fortseßer und Vollender der Ansicht Schleiermachers gelten können, sondern vielmehr seine erklärten Gegner sind“ (p. 37).
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Der heilige Schleiermacher.
103
Erstlich, Herr Gruppe! kann man der Gegner eines großen Mannes seyn, dessen Princip man vollendet. Ja, Herr Gruppe! sehen Sie sich in der ganzen Geschichte um, ob sie es nicht immer so finden, daß die Männer, die ein Princip vollendet haben, die Gegner derjenigen sind, von denen sie es überkommen haben und die es nur in einer beschränkten Fassung durchsehen wollten.
Ich nun aber, ich wenigstens habe nicht die Ehre, ein Gegner Schleiermachers zu seyn, ich kann es nicht einmal seyn, weil er viel zu tief unter dem Standpunkte steht, wo ich zu arbeiten habe. Ich bin auch nicht ein „Fortseher und Vollender seiner Ansicht“: Andere haben gegen ihn gestritten und seine Ansicht war sogar von der Art, daß sie nicht einmal fortgesezt und vollendet werden konnte: Kinderversuche müssen nur bei Seite gelegt werden, aus dem Traume hat man nur zu erwachen, stroherne Schilde kann man nur wegwerfen.
Die Männer, mit denen die neuere Kritik allein zu kämpfen, und deren Princip sie zu vollenden hatte, sind Strauß, Weiße und Wilke — andre Männer als der Kritiker Schleiermacher!
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Auf Schleiermachers Ansicht konnte ich nur deshalb in meiner Arbeit eingehen, weil ich den Kampf des Buchstabenknechtes mit dem Buchstaben vollständig darstellen mußte und die höhere „Ansicht“ den untergeordneten Standpunkt noch entschiedener bloßstellen, ihn wenigstens noch entschiedener als einen solchen darstellen wird, mit dem vollständig zu brechen ist, als es diejenige Ansicht that, die ihn vorher bekämpfte.
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Wenn ich von Schleiermacher sprach, that ich es ohne Sympathie und Antipathie — für beides ist er der neueren Kritik zu fremd — und meine Indignation erregte sich nur dann, wenn die Schleicherei und List des Buchstabenknechtes von Andern der Offenheit und Aufrichtigkeit der wahren Kritik als Waffe oder als Muster entgegengehalten wurde.
Von Alledem weiß Herr Gruppe Nichts. Mein Buch war für ihn nicht da.
Also noch einmal Schleiermacher!

104
Die Unfähigkeit der Gegner der Kritik.
Ich werde weiter Nichts thun können, als die „Ansichten“ Schleiermachers, die ich in meiner Schrift an ihrem Orte bereits erwähnt und beurtheilt habe, zusammenzustellen. Die Kritik derselben werde ich natürlich nicht noch

einmal geben, die richtige Erklärung der evangelischen Erzählungen werde ich nicht wiederum mittheilen können, und Niemand wird es mir verdenken, wenn ich nicht Lust habe, mein Buch immerfort, so lange es Leuten und großen Männern, wie Herrn Gruppe beliebt, mich zu vernichten, immerfort wieder abzuschreiben. Herr Gruppe und Alle modernen Kirchenväter, die auf Schleiermacher schwören, werden nun also wissen, was sie widerlegen müssen, ehe wir uns dazu verstehen, uns auf den Heiligen, den sie verehren, auf den heiligen Schleiermacher wiedertaufen zu lassen.

Unser neuer Heiliger (Schleiermacher über die Schriften des Lukas p. 59, 60) sagt also, den Berichten des Lukas und Matthäus von der Wirksamkeit des Täufers „liegt Ein Aufsatz zu Grunde“ und zwar ein ganz geschichtlicher Aufsatz, der ohne besondere Rücksicht auf das Verhältniß des Johannes zu Jesu (!!) und ohne von der Taufe Christi Nachricht zu geben, also auch wahrscheinlich nicht von einem Christen verfaßt, Denkwürdigkeiten aus dem öffentlichen Leben des Johannes enthielt“ – man lese, wenn man Lust hat, in dem Buche selbst weiter nach, besonders wie Schleiermacher das Glück preist, daß die Berichte des Lukas und Matthäus „einander ergänzen und aus beiden zusammen das Ganze wenigstens (!) seiner Anlage nach (!), wiewohl (!) es auch von sehr großem Umfange nicht füglich (!) gewesen seyn kann, leicht zu construiren ist.“

Die Erzählung von der Predigt Jesu in der Synagoge zu Nazareth (Luk. 4, 16-30) ist „nach einer aramäischen mündlichen (!) Erzählung eines Augenzeugen griechisch niedergeschrieben worden.“ „Ob von Lukas selbst mag ich, sagt Schleiermacher mit der gerühmten „Umsicht“, nicht entscheiden.“ (p. 64.)

Die „Menge von einzelnen Erzählungen“ Luk. 4, 31-7, 10 existirten ursprünglich als „einzelne Erzählungen,“ Schleiermacher entdeckt nun, daß „die ersten sich von den letzten“ durch das Interesse, welches sie befriedigen sollen, auffallend unterscheiden, und diese Entdeckung führt ganz von selbst auf den Gedanken von zwei Sammlern, die von verschiedenen Gesichtspunkten ausgehend sich Nachrichten über Jesum aus der Gegend seines gewöhnlichen Wohnortes (Kapernaum) verschafft haben, sey es nun (welche Umsicht! welcher Geist! Und dazu der Scharfsinn!) – daß sie sich selbst dorthin begaben oder daß sie anderwärts Gelegenheit hatten, dortige Einwohner aus jener Zeit zu befragen. Beide Sammlungen sind dem Lukas zu Handen gekommen und er theilt sie unmittelbar hintereinander mit; vielleicht auch (o, über die Umsicht und den Scharfsinn!) – waren sie schon früher in Eine verbunden. (p. 65, 66.)

Vor lauter Umsicht hat Schleiermacher vergessen, daß er so eben gesagt hatte, die einzelnen Erzählungen hätten „ursprünglich“, wie auch ihre Schlußformeln beweisen sollen, als „einzelne“ existirt. Statt nun zu erklären und auch nachher,

wo es wirklich auf die Zetteltheorie hinauskommt, gibt er uns nicht die höchst nothwendige Erklärung - wie es kam, daß die Zettel bei allem Zufall, dem sie ausgesetzt seyn mußten, sich so herrlich symmetrisch bei den Sammlern einstellten, daß diese ihre Gruppen bilden konnten, statt dessen verläuft er sich auf einmal in die Umgegend von Kapernaum, um hier die Leute zusammenzurufen, die ihn aus der Verlegenheit reißen sollen. Aus dem Regen ist er aber in die Traufe gerathen, da er es uns eben so wenig erklären kann, daß jeder der beiden Sammler sey es in der Gegend von Kapernaum selbst oder durch reisende Kapernaiten gerade solche Erzählungen zu hören bekam, die für eine Gruppe pasten, wie sie seinem Gesichtspunkte entsprach.

- Sehen wir nun, wie sich die Umsicht, die Kühnheit und der Geist und der Scharfsinn in der Beurtheilung der einzelnen Erzählungen bewährten.

Jeder der drei Synoptiker, bemerkt Schleiermacher p. 68, „bringt von der Heilung der Schwiegermutter Petri irgend einen einzelnen Umstand bei, die sich auch alle sehr wohl vereinigen lassen, und alle drei Erzählungen scheinen also (!) auf Augenzeugen zurückgeführt werden zu müssen, doch aber darf man nicht - bei Leibe nicht, wenn man mit Umsicht verfahren will - schließen, daß diese gerade zur Hausgesellschaft Jesu gehört haben: sondern - die Pflicht der Umsichtigkeit will es so haben - sich nur erinnern, daß Jesus gewiß (!) jedesmal aus der Synagoge von den Angesehensten (!!) unter seinen beifallgebenden Zuhörern ist nach Hause begleitet worden.“

Wenigstens Dreie also von diesen „Angesehensten unter den beifallgebenden Zuhörern“ Jesu, die ihn in das Haus der Schwiegermutter Petri begleitet hatten und in deren Gegenwart das Wunder der Heilung geschah, haben von der Begebenheit einen schriftlichen Bericht abgefaßt, oder sie einem Andern erzählt, der sie aufschrieb und zwar auf einen Zettel aufschrieb? Man sollte meinen, die Umsicht müßte Schleiermachern gebieten, noch einmal eine Ansicht zu prüfen, die solche Fragen auch nur möglich machen kann, man sollte meinen, daß die Kühnheit manchmal erschrecken müsse, daß Geist in manche Sache gar nicht zu bringen ist: aber nein! wozu wäre der Scharfsinn, wenn er nicht auch die lächerlichsten Fragen prosaisch ernsthaft behandeln sollte? Durch die unglückliche Art und Weise, mit der Petrus bei dieser Gelegenheit in der Schrift des Lukas eingeführt wird, läßt sich Schleiermacher wenigstens zu der Bemerkung verleiten (p. 69), daß Lukas „auch hier nur ein Vorgefundenes mittheilt. Denn wer einzeln diese Geschichte einem erzählte oder aufschrieb (!), der sonsther wissen konnte, wer Petrus war, konnte keinen Beruf haben, ihn ordentlich einzuführen und vorzustellen.“

Es folgt die Erzählung vom Fischzuge Petri! (Luk. 5, 1-11). Wiederum eine sonderbare Art, den Petrus einzuführen! Petrus beträgt sich wie Einer,

der jetzt zum erstenmale mit Jesus zusammenkommt, während er vorher, ehe er „ordentlich eingeführt“ war, als ein Vertrauter Jesu erscheint! „Die Begebenheit“, antwortet Schleiermacher (p. 71, 72), „ist auch gewiß älter, nur der Sammler, dessen Werk uns Lukas hier wieder unverändert gibt, und der auf das Wunderbare allein bedacht, um die natürliche Anordnung der Nachrichten, die er sammelt, weniger bekümmert ist, hat dieses später erfahren und wie er es erfahren, dem andern angereiht.“

„Die parallelen Erzählungen des Matthäus und Marcus von der Berufung Petri waren (p. 73) entweder ursprünglich flüchtiger aufgenommen oder sind im Durchgang durch mehrere Hände verdunkelt worden.“

Dieß „entweder oder“ ist aber für einen Mann, der mit Umsicht für alle Fälle zu sorgen hat, noch nicht genug: Schleiermacher fühlt sich erst beruhigt, wenn er die nächsten und angesehensten Augenzeugen für die Beschaffenheit einer Erzählung so viel wie möglich verantwortlich gemacht hat.

„Auf wie verschiedene Weise“, sagt er p. 73, „bald deutlicher, bald genauer, bald wieder nicht, können nicht die drei Jünger diese ihnen gewiß immer merkwürdig gebliebene Begebenheit erzählt haben.“

Mit welcher außerordentlichen Umsicht ferner führt Schleiermacher das Publicum zusammen, welches die Bergpredigt hören soll, das aber von der Kritik nach Hause zurückgeschickt ist! (p. 82-84).

Wer Ohren hat zu hören, der höre, d. h. wem nicht zu schnell der Faden der Geduld reißt, der lese folgenden Abschnitt, der zwar einzig in seiner Art ist, aber nicht der einzige von dieser Art in der Schrift Schleiermachers.

„Ueber den Hergang zu dieser Rede sagt uns unsere (des Lukas) Erzählung mehr als Matthäus, der sie ohne alle Einleitung einführt; allein die Art, wie man dieses Mehrere fast durchgehends ausgelegt hat, scheint mir nicht die richtige. Zuerst, daß Jesus die Nacht auf dem Berge zugebracht im Gebet, was jedoch buchstäblich auch Niemand gewußt haben kann, ist mit der Begebenheit selbst wohl unmittelbar in keine Verbindung zu sehen. Das sehr Auffallende daran verliert sich – (bei einiger Umsicht) wenn man den Fingerzeig bei Matthäus nicht übersieht, daß Christus erst nach der Rede nach Kapernaum hineinging, wahrscheinlich also nicht von dort, sondern anderwärts hergekommen war. Und am leichtesten offenbar denkt man sich den Vorgang bei der Rückkehr von einer Festreise, wo eine zwiefache Menge ihn umgab, auf der einen Seite – ja! die Umsicht! – die Karavane, mit welcher er gereist war, der sich Manches auch unterwegs wohl zugesellt hatte, und die er nun um den gelegentlichen Unterhaltungen auf der Reise die Krone aufzusehen, im Begriff sich nach seinem Wohnort zurückzubegeben, noch mit einem ausführlicheren Abschiedsvortrag entlassen wollte. Diese zahlreiche Gesellschaft hatte vielleicht die Herbergen

so angefüllt, daß sie Jesu zu geräuschvoll geworden waren und er vorzog bei der guten Jahreszeit und in der bekannten Gegend die letzte Nacht im Freien zuzubringen und so - nach dieser umsichtigen Fürsorge des heiligen Kritikers - bestieg er den Berg. Seine Ankunft aber - welche Umsicht! - ward überall, wo die Gesellschaft übernachtete, bekannt: und wenn einige Eilfertige noch am späten Abend bis Kapernaum hineingegangen waren, auch dort und daher fand sich denn auf der andern Seite eine zweite Menge zusammen, theils Hülfsbedürftige, die nun schon lange seiner geharrt hatten, theils Anhänger und Bewunderer, die ihm aus Kapernaum entgegenkamen. Auf diese Weise erklärt sich ein mehr als gewöhnlicher Zulauf, der eben unsern Erzähler veranlaßte, was auch er vielleicht bei einer andern Rede nicht würde gethan haben, uns das ganze sinnliche Bild vor Augen zu stellen, wie Christus im Begriff vom Berge herabzusteigen, als er das unerwartet große Gedränge ansichtig ward, zuerst

Doch genug!

Um die Verschiedenheiten der Bergpredigt des Matthäus und der Rede des Lukas zu erklären bemerkt Schleiermacher: „der Referent des Lukas scheint theils einen ungünstigeren Platz zum Hören gehabt, daher nicht Alles vernommen und hie und da den Zusammenhang verloren zu haben, theils mag er später zum Aufzeichnen gekommen seyn, als ihm schon Manches entfallen war, theils mag er .......... theils kann auch ......... theils hat er wohl u. s. w.“ (p. 89, 90.)

Reicht die Geduld des Lesers noch für eine Probe aus?

Nun, es soll und kann ja auch nur eine Geduldprobe seyn!

Also noch eine Probe, mit welcher Umsicht Schleiermacher in den Buchstaben die Züge und die Handschrift dieses oder jenes Augenzeugen aufzufinden weiß.

Lukas erläutert die Anrede des Gadarenischen Besessenen: „was haben wir mit einander zu schaffen, Jesus, Sohn Gottes“ durch die Bemerkung, daß Jesus dem unreinen Geiste geboten habe, auszufahren aus dem Manne; Matthäus hat diese Bemerkung nicht; ja, sagt Schleiermacher p. 128, „das ist aber auch eine zwar sehr wahrscheinliche, freilich aber doch diesmal nicht richtige Ergänzung unsers (des Lukas) Berichterstatters, der vielleicht beim Schiff etwas beschäftigt und etwas zurückgeblieben, eben bei dieser Anrede hinzukam und nun glaubte, der Befehl Jesu müsse schon vorangegangen seyn.“

Vorher hatte es Schleiermacher mit seiner gewöhnlichen Umsicht herausgebracht, daß auf der Fahrt nach dem jenseitigen Ufer, wo Jesus den Besessenen traf, außer den näheren Jüngern noch andere Leute auf dem Schiffe waren“: dieselbe Umsicht ist es nun, wenn er bemerkt: „so entsteht uns sehr natürlich die Frage, zu welcher von beiden Klassen unser (des Lukas) Zeuge gehört habe.“

Antwort: (p. 128—130) „das eben Angeführte (jene Bemerkung, Jesus habe dem unreinen Geiste auszufahren geboten) beweiset wohl keineswegs, daß es keiner von den Jüngern könne gewesen

seyn. Denn sie waren ja Eigner des Schiffes und einer mußte also das Nöthige für dasselbe anordnen. Vielmehr, wenn wir die Beschreibung von dem nun zu den Füßen Jesu liegenden Geheilten (versteht sich, mit der gehörigen Umſicht!) - betrachten, so erkennen wir wohl einen, der ebenfalls da saß und an der Sache einen sehr nahen Antheil nahm, also einen von der unmittelbaren Umgebung Jesu. (Das heißt umsichtig verfahren und zugleich der Umsicht die Kühnheit zu Hülfe kommen lassen!) - .

Und gehen wir erst zu der lekten Begebenheit, der Wiederbelebung der Tochter Jairi und bemerken, mit welcher unveränderten Genauigkeit und unverändertem Tone hier auch die Umstände erzählt werden, die vorausgesetzt nämlich, daß man, wie Schleiermacher mit vieler Umsicht verlangt, die gränzenlose Verwirrung im Berichte des Lukas mit einem gnädigen Auge betrachtet, die also unter dieser Vorausseßung nur Paulus, Johannes oder Jacobus unmittelbar wissen konnten: so können wir wohl kaum anders, als unsern ganzen Bericht entweder geradezu auf einen von diesen Dreien zurückzuführen oder wenigstens anzunehmen, die Erzählung sey, wenn auch von einem Andern, doch auch aus der unmittelbaren Umgebung, der eben deshalb Jesum auch bis an das Haus des Jairus begleitet, und die genauern Umstände, die ihm von nun an entgehen mußten, sich von einem von jenen Dreien habe erzählen lassen. Doch bleibt mir jenes wahrscheinlicher; wiewohl ich nicht behaupten will, daß einer von ihnen geschrieben hat, sondern nur erzählt, daß aber die Erzählung sehr unmittelbar, als noch Alles frisch und lebendig war, ist schriftlich aufgefaßt worden. Sehen wir uns hingegen auf dieselbe Frage, von welcher Klasse der Zeuge gewesen, die Erzählung bei Matthäus an, so werden wir geneigt seyn, sie einem von der andern Klasse zuzuschreiben. Denn schon dieses, daß der Sturm - während der Ueberfahrt nach dem jenseitigen Ufer - verhältnißmäßig viel ausführlicher erzählt ist als die Begebenheit am Ufer, daß hier die Beschreibung des Wüthenden nach seiner Heilung, sein Wunsch und Jesu Antwort ganz fehlt, schon dieses steht sehr aus nach einem, der gar nicht in die Nähe Jesu kam, sondern beim Schiff zu bleiben angewiesen war. Hat nun die Erzählung bei Matthäus einen solchen ersten Urheber: so blieb der auch, als man bei Kapernaum landete, beim Schiffe. Die Erzählung aber von der Wiederbelebung der Tochter des Jairus hat Matthäus von einer andern Hand, aber wie man aus den Abkürzungen am Ende sieht und an der Ungenauigkeit am Anfang, auch nicht aus einer so unmittelbaren als die unsrige.“

Genug! Schleiermacher hat die Kühnheit gehabt, zu vergessen, daß es Schriftsteller sind, die erklärt seyn wollen, parallele Berichte, deren Verhältniß untersucht, Wunder-Berichte, deren Natur geprüft seyn will.

Vor lauter Umsicht hat er vergessen, seine Vorausseßung von der

Glaubwürdigkeit der Berichte zu prüfen: seine einzige Arbeit besteht darin, den Berichten es anzuriechen, wie „frisch und lebendig noch Alles war“, als sie aufgezeichnet wurden, es ihnen anzuriechen, ob sie schon durch mehrere Hände gegangen waren, als sie den Evangelisten zukamen.

Wenn derjenige der größte Naturforscher ist, der statt die Pflanzen zu anatomiren, ihren Bau zu untersuchen, den Kreislauf ihrer Säfte zu erforschen, ihre Wurzel zu seciren und den Boden, auf dem sie gedeihen, die Mischung der Elemente, die sie zu ihrem Bestehen verlangen, zu analysiren, vielmehr das Gras wachsen hört – dann ist Schleiermacher auch der größte Kritiker.

Bei aller Anerkennung der Umsicht, mit der er die köstlichsten Möglichkeiten aufzufinden weiß, verdient doch die Kühnheit, mit der er seine abentheuerlichen Entdeckungen und die Lappalien seiner kritischen Erfindungen dem Glauben seiner Leser darbietet, eine noch feurigere Bewunderung.

Aber noch unendlich größer ist die Kühnheit, welche es jetzt nach den Arbeiten und Beweisen der neueren Kritik noch wagt, diese „Umsicht“, die aus der Länge und Kürze der Berichte, also nach der Elle abmißt, um wieviel Schritte die Berichterstatter der vermeintlichen Begebenheit näher oder ferner standen, uns als Muster anzupreisen. Herr Gruppe und die andern Herolde der heiligen Größe Schleiermachers werden sich wohl selbst sagen, welches nach meiner Ansicht der richtige Name für diese Kühnheit ist, und wenn sie wirklich Schleiermachers Buch über die Schriften des Lukas kennten und sich aufrichtiger um die Arbeiten der neueren Kritik bekümmert hätten, würden sie es gar nicht dahin haben kommen lassen, daß ich ihr Benehmen – ich darf das einzig richtige Wort nicht zurückhalten – schamlos nennen muß.

Es gibt zwei Arten mit einer gründlich ausgeführten Arbeit fertig zu werden, ohne daß man es nöthig hätte, sich mit ihr ernstlich einzulassen: die eine Art hat Herr Gruppe gewählt; wir können sie die von vorn herein überlegene oder schlechthin transscendente nennen. Sie steht nur großen Geistern, großen Kritikern, großen Theologen, kurz jenen bescheidenen Größen zu, die ihrem Feinde nicht gern allzu aufdringlich auf den Leib rücken, ihrem Gegner nicht gern beschwerlich fallen. Sie murmeln nur etwas mißliebig hin, es sey nicht leicht zu sagen, worin das Eigenthümliche dieser oder jener Arbeit bestehe, der Verfasser bringe ja doch nur dasselbe wieder vor, was man von Andern längst gehört habe, dagegen aber solle man sich nur an diesen oder jenen heiligen Mann halten, der würde uns mit vieler „Umsicht und Kühnheit“ alle Räthsel lösen – und sie sind mit ihrer Kritik fertig.

Die andere Art und Weise zu siegen ist immer noch die transscendente, daß unser Gegner von vornherein im Bewußtseyn seiner Ueberlegenheit über unsere Beweise hinwegfliegt und sich um sie nicht kümmert, aber er fliegt nicht mit einemmale über

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unsere Arbeit hinweg, sondern im Detail steckt er, nämlich so, daß er unsere Arbeit im Einzelnen bekämpft, aber unsere Beweise, unsere Entwicklungen und Ausführungen vollständig ignorirt. Ein großartiger Gegner wie Herr Gruppe schwingt sich mit einem Ansatze über unsern Bau hinweg: Leute, deren Flügel nicht dieselbe Schwungkraft haben, hüpfen von Spitze zu Spitze, von Ecke zu Ecke und rufen uns immer, wenn sie weiter hüpfen, mit großer Selbstzufriedenheit zu: nun seyen wir also besiegt.

Eine überfliegende Beurtheilung meines Buches von der letzteren Art haben die Berliner Jahrbücher im Junihefte dieses Jahres geliefert. Ich benutzte sie sogleich, wie sie erschien, um an ihrem Beispiele zu zeigen, wie das theologische Bewußtseyn die Kritik betrachte und beurtheile, gab dem Aufsatze den Titel: „Warnung für das theologische Bewußtseyn“ und schickte ihn der Redaction der deutschen Jahrbücher zu, aber die Censur in Leipzig verweigerte ihm das Imprimatur, wahrscheinlich, weil sie diesem Bewußtseyn einen schnelleren Untergang wünschte oder weil sie annahm, der Warnungsbrief würde doch nicht von dem Adressaten angenommen werden.

In keinem Falle konnte ich mich dazu verstehen, meine Warnung nicht zu veröffentlichen. Will das theologische Bewußtseyn sich nicht warnen lassen, so macht es seine Schuld nur um so früher voll und der Kritiker hat seine Schuldigkeit erfüllt, wenn er das Seinige dazu gethan hat, daß die Abrechnung herbeigeführt werde. Ohnehin wird diese Abrechnung mit einem ewigen wohlthätigen Frieden schließen, zu welchem alle Präliminarien bereits gegeben sind und dessen endlicher Abschluß nicht mehr unnöthiger Weise verzögert zu werden braucht.

B. Warnung für das theologische Bewußtseyn.

Der wahre Theologe als solcher muß soweit noch religiös seyn und ist in der That soweit noch religiös, daß er als Gränzzeichen für seine freien und wissenschaftlichen Bewegungen einen Punkt anerkennt, über den hinaus er nur von der Gnade lebt.

Dieser Punkt mag nun mehr oder weniger weit hinaus liegen; so daß der Theologe diesseits desselben mehr oder weniger Freiheit genießt: genug, über ihn hinaus beginnt die Gnade, stirbt die Freiheit und da es bei der entscheidenden Wichtigkeit dieses Punktes die Pflicht des Theologen ist, ihn immer im Gesicht zu behalten, so muß derselbe auch schon diesseits wirken, die freie Bewegung des Theologen policeilich beobachten, also die Freiheit zu einer nur scheinbaren machen und sie in ihr Gegentheil verwandeln.

Die Gnade, von der der Theologe als solcher auch diesseits schon und mitten in seinen sogenannten Forschungen lebt, ist natürlich die theoretische, daß ihm Voraussetzungen geschenkt sind, die ohne weiteres gelten, die seinen Arbeiten erst ihren Halt geben und die er nur auszusprechen braucht, um seinen kritischen Gegner zu vernichten

gnädigen Schuß seiner Voraussehungen thut der Theologe Wunder.
Wenn aber die Begnadigung theoretisch ist, so ist es klar, daß sie zur Sophistik führen muß. Der Theologe arbeitet, forscht, beobachtet, untersucht, er gibt seine Arbeiten für Forschungen, Beobachtungen und Untersuchungen aus und doch hat er im Grunde nicht gearbeitet, sondern sich von Voraussetzungen leiten lassen, die ihm von vornherein gegeben waren. Darum, weil er sich vorredet, er habe wirklich gearbeitet, gibt der Theologe den Voraussetzungen, die er als theoretische Wahrheiten der Kritik und Philosophie entgegensetzt, nicht die Ehre, die ihnen gebührt. Er trägt sie in einer Weise vor, spricht sie mit einem Accente aus und bietet sie uns mit einer Wendung, als hätte er sie wirklich, vielleicht so eben erst durch seine Beobachtungen und Arbeiten gefunden. Er stellt sie auf, als hätte er sie bewiesen, als hätte er sie gesetzt.
Das ist ein Frevel, ein Attentat gegen die Gnade, die Anmaaßung, frei und thätig zu seyn, eine Empörung gegen den Himmel, eine Lästerung des Schußgeistes der Theologie.
Die Theologie muß noch purificirt d. h. die Gnade gegen die Attacken des Theologen sicher gestellt werden. Der Theologe darf nicht mehr meinen, daß er zugleich von der Gnade und von seiner Freiheit leben, daß er nur jenseits der Gränze seines Verstandes von dem himmlischen Licht sich erleuchten lasse und diesseits sein eigenes Licht in sich trage, noch weniger darf er sich einbilden, daß die himmlische Welt der Voraussetzungen ein System von Beweisen sey. Er muß von jekt an nur von der Gnade leben; die Voraussetzung muß als solche zur Anerkennung und Alleinherrschaft gelangen.

Warnung für das theologische Bewußtseyn.
115
Der Kritiker wird der Theologie zu ihrer Wahrheit und zur Selbsterkenntniß verhelfen. Er muß sie zu dem Ende so lange bekämpfen, bis sie sich auf Gnade und Ungnade ergibt und ihre Einbildung, daß sie noch Beweise in ihrem Besitze habe, aufgibt. Die Theologie muß dahin gebracht werden, daß sie öffentlich Buße thut und auf den Knieen bekennt, sie wolle von nun an, in dieser und in jener Welt rein und allein von der Gnade leben.
Wenn die Gnade siegt, wird der Pact unterschrieben und der ewige Friede zwischen der Theologie und Kritik geschlossen.
Natürlich kann der Abschluß dieses Friedens und die völlige Zerknirschung des Theologen erst erwartet werden, wenn diesem gezeigt ist, was eigentlich die Gnade sey, die er anerkennen soll und die ihn bisher in allem seinem Thun und in seinem Kampfe gegen die Kritik allein geleitet und ausgerüstet hat.
Warum ist es das ärgste Vergehen des Theologen, wenn er Angesichts dieser Gnade behauptet, er habe wirklich geforscht, ernstlich gearbeitet und die Sache untersucht? Warum? Weil die Gnade das Zeugniß des Theologen gegen sich selbst, weil sie sein eignes Thun oder vielmehr sein Nichts-Thun, nämlich die Gränze ist, die er selbst seinem Arbeiten und Forschen gesetzt

Die Gnade ist Nichts als das Ende, welches die Freiheit sich selbst gegeben hat, die Uebergabe der Freiheit an die Willkühr, den Zufall, an das Erste das Beste, was dem Menschen in der zufälligen Stellung, in der er sich gerade befindet, in den Wurf kommt.

Warum soll der Theologe zur Selbsterkenntniß gelangen, indem seine Voraussetzungen als solche zur Anerkennung gebracht werden? Weil diese Voraussetzungen sein eignes Thun oder vielmehr nur ein anderer Ausdruck für seinen Mangel an Energie, für seine Muthlosigkeit und für die Schwäche sind, daß er der Sache nicht auf den Grund zu gehen wagt und sich von ihr eine Vorstellung bildet, die nur dem Namen nach mit ihr zusammenhängt, mit ihrem Wesen aber Nichts zu thun hat.

Warum ist der Theologe unter dem Schuße dieser Voraussetzungen so tapfer und glücklich gegen die Kritik? Weil sie ihn davor bewahren, mit ihr wirklich in Berührung zu kommen.

Wenn daher der Theologe dahin gebracht werden soll, daß er die Gnade anerkennt und seine Voraussetzungen nicht mehr durch die frivole Behauptung, sie seyen Beweise, entweiht, so heißt das zugleich: er soll anerkennen, daß er wirklich nicht gearbeitet und geforscht habe, daß er vielmehr als Theologe – weil die Religiosität seine Pflicht ist – ohnmächtig seyn muß und den Gegenstand nicht „antasten“, nicht herzhaft angreifen, nicht erkennen darf.

Alle bisherigen Arbeiten der Kritik sind zugleich Ehrenrettungen der Gnade, der der Theologe Alles verdankt und die er doch lästert, wenn er ihre Inspirationen für Ergebnisse einer wirklichen Forschung ausgibt, d. h. diese Arbeiten der Kritik sind der Beweis, daß die Theologie noch niemals wirklich geforscht habe, sie sind also auch Vorarbeiten zu jenem Friedensschlusse, den wir bald zu erwarten haben, wenn auch die Theologen der Ansicht sind, daß die Sachen noch nicht so weit gediehen seyen, daß sie auf den Knieen die Friedenstractate bald zu unterschreiben hätten.

Sie haben sich nicht warnen lassen wollen. Gut! So will ich eine besondere Warnung an sie ergehen lassen, eine Warnung, zu welcher mir der Recensent meiner Schrift in den Berliner Jahrbüchern Gelegenheit gibt.

I.

Der Theologe möchte nicht gern zugestehen, daß die neuere Kritik den Standpunkt Straußens überschritten hat; er muß sich sogar Straußens annehmen, weil dieser noch theologische Elemente in seine Auffassung vom Ursprung der Evangelien hinübergenommen hat.

„Der Verf., sagt Rec. No. 107, p. 853, bekämpft das Straußische Princip, nach welchem es nicht Einer, sondern die Vielen sind, deren religiöse Anschauung die evangelische Geschichte hervorbringt, er findet dieß Princip „mysteriös“, offenbar – als ob ich die Sache nicht ausführlich entwickelt, als ob ich sie so dunkel behandelt hätte, daß ich den Muthmaßungen der Theologen die Deutung überlassen müßte – offenbar deswegen,

weil es die gottmenschliche Gattung seyn soll, welche in diesen Vielen sich thätig erweist.“

Am Ende also ist es ein besonderer Haß, den ich gegen die „gottmenschliche Gattung“ hege, was mich gegen Strauß eingenommen hat? Leider hat sich Rec. darüber nicht erklärt, „offenbar deswegen“, weil er nicht wußte, inwiefern es in dem Wesen der Kritik liegt, sich gegen einen so mysteriösen, pantheistischen Ausdruck wie „gottmenschlich“ zu erklären. Es ist sogar die Frage, ob er von jenem Hasse der Kritik etwas wußte und daran dachte, daß sie nicht von einer gottmenschlichen Gattung spricht, sondern nur die menschliche kennt und das Selbstbewußtseyn. Nein! Nein! er wußte gar nichts von diesem Unterschiede und meinte – ja was meinte er wohl?

Wie? Deshalb fände ich Straußens Princip mysteriös, weil es die Gattung seyn soll, die sich in den Vielen erweist?

Und auch deshalb, weil es nicht Einer, sondern die Vielen sind, deren Anschauung die evangelische Geschichte hervorbringt? Aus beiden Gründen? In welchem Zusammenhange stehen beide?

Der Rec. schweigt.

1. Ich denke nicht daran, die Sottise zu begehen und den Gegensatz, auf den es ankommt, nur numerisch als den der Vielen und des Einen zu fassen.

2. Strauß macht niemals Ernst damit, den Vielen die Production der heiligen Geschichte zuzuschreiben oder zu zeigen, wie sie bei dieser Production verfahren sind. So weit läßt er sich gar nicht in den Proceß der Sache ein.

3. Deshalb finde ich Straußens Princip mysteriös, weil das Allgemeine, die Gattung, der Geist der Gemeinde, die Tradition unmittelbar wirkt und die Vermittelung durch das Selbstbewußtseyn und durch die formende Energie desselben nicht zur Anerkennung kommt.

118
Die Unfähigkeit der Gegner der Kritik.

„Allein, fährt Rec. ebend. fort, ist denn nun der Verf. über dieß Princip – nämlich über dieses von dem Rec. nicht einmal klar und deutlich geschilderte Princip – dadurch hinausgekommen, daß er an die Stelle der Vielen das eine Selbstbewußtseyn des Schriftstellers setzt?“

Das habe ich nicht gethan und es wäre sehr wenig, sehr falsch, wenn ich es gethan hätte. Ich werde mich sehr wohl hüten und meinen, etwas Besonderes gethan zu haben, wenn ich mit Zahlen gespielt, Zahlen vertauscht habe. Nur der Theologe kann auf den Gedanken kommen, daß eine ausführliche und wichtige Dialektik nur in einem Spiel mit Zahlen bestehe.

Uebrigens konnte ich ja nicht einmal auf den Gedanken kommen, nur Zahlen zu vertauschen, da Strauß die Vielen niemals ernstlich in Thätigkeit setzt und uns nicht die geringste Vorstellung davon gegeben hat, wie sie thätig waren und ihre Producte sich zu Einem Ganzen zusammenfügten. Derjenige Factor, von dem Strauß ernstlich spricht, ist vielmehr die Tradition. Der Gegensatz ist also nicht numerisch, sondern ein wesentlicher: der Gegensatz der Gattung und des Selbstbewußtseyns, der Substanz und des Subjects. Ich denke auch nicht daran, den

Gegensaz so zu lösen, daß ich nur Eine Seite beibehielte. Der Fehler von Strauß ist nicht der, daß er eine allgemeine Macht in Bewegung sezt, sondern daß er sie als allgemein und rein aus ihrer Allgemeinheit heraus wirken läßt. Das ist noch religiös, das ist wunderbar, die Reproduction der religiösen Anschauung auf dem kritischen Standpunkte, das ist die religiöse Undankbarkeit und Härte gegen das Selbstbewußtseyn.
Sage ich denn nun aber, wie es der Theologe immer auffassen muß, der Eine habe die evangelische Geschichte gemacht? Zeige ich denn nicht die allgemeine Macht, die im Einzelnen zur Energie wurde, in allen jenen Möglichkeiten, Vorausseßungen, allgemeinen Anschauungen und Interessen der Gemeinde auf, die den Einzelnen zur Arbeit trieben und die er in neuen Gestalten zur Erscheinung brachte?

Warnung für das theologische Bewußtseyn.
119
„Daß dies (ebend.) nicht der Fall ist (daß ich nämlich nicht über Straußens Princip hinausgekommen bin) zeigt sich aus seiner (B. B.) eigenen Argumentation, wenn er sagt — sagt! und ich beweise es — die Traditions-Hypothese führe selbst nothwendig auf das einzelne Selbstbewußtseyn als lehte Quelle — Quelle! als ob ich solche Ausdrücke gebrauchte, mit solchen Worten wichtige Untersuchungen abzumachen gedächte! — zurück. Statt daß der Verf. das Straußische Princip überwunden hätte, hat er es nur zu seiner formellen Consequenz fortgeführt.“
Daß von etwas nur Formellem hier nicht die Rede sey, habe ich so eben gezeigt.
Rec. hat übrigens hiemit die ganze Rohheit der theologischen Vorstellung von der Ueberwindung eines Princips verrathen. Damit also ist ein Princip nicht überwunden, wenn seine Consequenz gesetzt wird? das Judenthum ist nicht überwunden, wenn seine Consequenz, das Christenthum gesezt ist? der Feudalstaat nicht überwunden durch seine Consequenz die absolute Monarchie, diese nicht durch ihre Consequenz die Revolution und die Restauration und die constitutionelle Monarchie, diese nicht durch ihre Consequenz, die Republik? Muß etwas nur durch etwas Fremdes überwunden werden, durch einen Klok, den man ihm an den Kopf wirft? durch Donner und Bliz? Allerdings ist das die theologische Widerlegung, die Widerlegung durch das Hundertste und Tausendste, durch das Fremdeste. Dem Theologen ist Alles fremd.
Wie fremd dem Rec. der gegenwärtige Stand der Dinge ist, wie wenig sich der Theologe in dieser Welt zu orientiren vermag, beweist er, wenn er (ebend.) sagt: ich hätte „nur dasselbe im Gebiet der evangelischen Geschichte geleistet, was Strauß selbst in religionsphilosophischer Hinsicht gethan hat durch seine Ideen über den Cultus des Genius.“ Welche Unkenntniß, nicht zu wissen, daß auf dem Standpunkt der neueren Kritik Nichts vorhanden ist, was nur im entferntesten mit jener Proclamation des Cultus des Genius in Parallele gestellt werden könnte. Nur der Standpunkt, der in die

Welt des Gedankens und der Freiheit das Religions-Verhältniß wieder eingeführt hat, war des Gedankens eines Cultus fähig, der in freie, menschliche Verhältnisse die religiöse Kategorie bringt und das wirkliche Selbstbewußtseyn von dem Boden der Erde hinweg und aus der Bewegung der Geschichte zu einer gespenstischen Transscendenz erhebt. Der Gedanke des Cultus des Genius ist der lezte Versuch, die menschlichen freien Verhältnisse mit einer religiösen Tinctur zu beflecken, die lezte Anstrengung der Religion, nachdem sie aus ihrer chimärischen Welt vertrieben ist, sich in der wirklichen Welt des Selbstbewußtseyns zu erhalten, er ist die Verkehrung der Freiheit und Menschlichkeit innerhalb ihrer innern Welt, ihre Verkehrung in ihrem eignen freien Hause zu ihrem Gegentheil, zur Transscendenz und Fremdheit; er ist der lezte Angriff auf das Hausrecht des freien Menschen, die lezte List der Religion, uns vorzureden, daß die Häuser unserer Mitmenschen Capellen seyen. Und an dieser religiösen List soll die neuere Kritik Theil nehmen?
-
Der Theologe konnte sich diese Frage nicht vorlegen, denn um fragen zu können, muß man etwas von der Sache verstehen. Auch bei Strauß, sagt er ebend., in seinem Gedanken des Cultus des Genius, wie in meiner Auffassung vom Ursprung der heiligen Geschichte — so wenigstens muß ich den unklaren Satz verstehen — sey „die Allgemeinheit zur absoluten Einzelnheit geworden.“ Der Rec. weiß trefflich mit philosophischen Kategorien umzugehen und namentlich die Kategorie für die neuere Kritik zu finden. Der Theologe kann sich nicht einmal vorstellen, daß und wie weit sich die Kritik von jeder Berührung mit religiösen Kategorien befreit hat.
Die Kritik weiß Nichts von der „absoluten Einzelnheit“ des Theologen, sie kennt keine Einzelnheit, die so zu sagen eine reine Metamorphose des Allgemeinen sey. Nur die Religion kennt dieß Unding einer unmittelbar seyenden absoluten Einzelnheit. Nur im Cultus des Genius kann es Nachdrücke, Lithographieen von dieser absoluten Einzelnheit der Religion geben.

Warnung für das theologische Bewußtseyn.
121
-
Wie kann ich von einer absoluten Einzelnheit sprechen, wie kann Jemand — außer dem Theologen — auf den Gedanken kommen, daß ich von einem solchen Unding spreche, da ich zeige, wie nothwendig ein Evangelist durch den andern ergänzt wird, wie die evangelische Anschauung diesen Proceß von Marcus bis Johannes durchmachen mußte, da ich die große Zahl von Bedingungen aufweise, welche die Evangelisten bestimmt und wie? bestimmt haben, hin und hergezerrt und wie? hin und hergezerrt haben? Wie knechtisch abhängig sind sie von ihren Bedingungen, wie mechanisch schreiben sie einander ab, bis endlich der Vierte kam und alle drei Vorgänger abschrieb! Wie haben sie das A. T. abgeschrieben! Das wären absolute Einzelnheiten?
„Hätte B. Bauer (ebend.) das Straußische Princip wirklich überwunden, so wäre ihm statt daß er sich an das

„Bewußtseyn dieser einzelnen Schriftsteller - (nämlich dieser absoluten Einzelnheiten) - hielte, vielmehr die Erkenntniß des Einen aufgegangen, dessen Bewußtseyn der eigentliche Ausgangspunkt der evangelischen Geschichte ist; (ich bemerke nur beiläufig, wie der Theologe nie rein sprechen, nie bei der Sache bleiben kann: ich spreche von der evangelischen Geschichtschreibung, der Theologe wirft den „Ausgangspunkt“ u. s. w. dazwischen) -; so aber, indem er immer noch die Gemeinde, wenn gleich in der Person der einzelnen Evangelisten den Schöpfer der evangelischen Geschichte seyn läßt, verräth er, daß er selbst noch innerhalb des Standpunkts steht, den er überwinden will.“
(Die maliciöse und heimtückische Bemerkung, die hier folgt, mag der Leser, wenn er will, selbst nachlesen) —.

Ja wohl! Ueber Strauß ist nur der hinaus, der Jesum Christum bekennt.
Ueber Straußens Kritik ist nur der hinaus, der da voraussetzt oder zu dem Resultate kommt, daß Jesus diese Eine absolute Einzelnheit ist.
Ueber Straußens Kritik wäre ich hinaus, wenn ich von ihr aus in ein ganz anderes Gebiet überspränge.

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Die Unfähigkeit der Gegner der Kritik.

Die μετάβασις εἰς ἄλλο γένος ist die Kunst und das Heil der Theologie.
Allerdings stehe ich noch innerhalb des Standpunkts, den ich überwinde, weil es der wahre ist - der Standpunkt, für den die Evangelien dem Inhalt und der Form nach Producte der Menschheit sind.
Strauß war auf diesem Standpunkte noch supernaturalistisch, indem er auf ihn die Wundertheorie mitnahm und das Allgemeine als solches wirken ließ. Es kam nur darauf an, den Standpunkt der Freiheit und Menschlichkeit von dem Nebel des Supernaturalismus zu befreien.

II.

Ehe der Rec. nach diesen kritischen Expectorationen über das Princip näher darauf eingeht, ob es mir gelungen sey, die Traditions-Hypothese zu stürzen, bemerkt er vorher (S. 855), ich hätte die Priorität des Marcus-Evangeliums vielfach bloß vorausgesetzt.
„Vorausgesetzt!“ - Die Theologen sind fürchterlich. Was eine Lüge ist, dafür haben sie kein Urtheil mehr. Auf diesem Standpunkte ist eine Lüge keine Lüge.
Ich habe zwei Bände geschrieben, auch noch einen dritten, um die Ursprünglichkeit des Marcus-Evangelium zu beweisen; aber den Theologen kostet es keine Mühe meine Arbeit zu ignoriren und zu behaupten, ich hätte die Priorität jenes Evangelium vielfach bloß vorausgesetzt.
Wilke kann natürlich auch nicht dem Theologen genug thun. Wilke ist gar Nichts, er hat nur Einzelnes ins Auge gefaßt - für die umfassenden, allgemeinen Gesichtspunkte, die Wilke gibt, hat der Theologe kein Auge, er ist nicht in den „Geist“ der Evangelien eingedrungen. Wackrer Wilke, die allgemeinen Daten, die Du gibst, sind dem Theologen zu schwer, als daß er sie in Empfang nehmen und mit Dir den Beweis ziehen könnte. Schadet Nichts! „Geist“ im Munde eines Theologen heißt: Dunst.

Warnung für das theologische Bewußtseyn.
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den Geist einer Sache nicht eindringen: sich über die Sache keinen Dunst vormachen.

Ich habe die Synoptiker nicht nur philologisch, nicht nur ästhetisch, sondern auch historisch und als Glieder in der geschichtlichen Entwicklung des religiösen Bewußtseyns, also religiös-philosophisch untersucht und als Ergebniß dieser erweiterten Untersuchung die Einsicht in die Priorität des Marcus gewonnen.

Ich bin aber auch nicht in den Geist der Evangelien eingedrungen; ich habe mir keinen Dunst vorgemacht.

III.

Wenn ich sage: Grundsätze, Principien, allgemeine Anschauungen und die Erschaffung einer neuen wesentlichen Welt seyen es gewesen, was die Gemeinde anfangs allein beschäftigte und sie später dazu antrieb, einzelne Anschauungen, Pointen, Contraste und Sprüche zu bilden, so bemerkt dagegen der Rec. No. 107, p. 856: „wir würden diesen Satz sehr gern zugeben, wenn er sich in der beschränkten Fassung hielte, in welcher er allein Wahrheit hat — (d. h. in der ihn der Theologe aufstellen kann, ohne aufzuhören, Theologe zu seyn, in der ihn der Theologe behaupten kann, ohne seine theuersten Voraussetzungen aufzugeben, d. h. wenn ich ihn in einer Weise aufstellte, in der eine Hinterthüre zur Communication mit dem theologischen Bewußtseyn offen bliebe, in einer Weise, in der er zugleich geläugnet, heimlich revocirt würde) — daß nämlich die erste christliche Gemeinde allerdings insofern in dem Principe lebte, als vor dem Leben selbst, vor dem praktischen Elemente das eigentlich historische Interesse, wie es sich später in der Abfassung der Evangelien kund gibt, zurücktrat.“

Also „zurücktrat“! Zurücktreten ist, wie ich bereits in den Briefen über Herrn Dr. Hengstenberg gezeigt habe, ein ächt theologisches, ein dem Theologen unumgänglich nothwendiges Wort,

ein Wort, mit dem die ganze Natur der geschichtlichen Entwicklung verdreht und jeden Augenblick verrückt gemacht werden kann, ein Wort, welches sich den Schein gibt, als gebe es die geschichtliche Entwicklung zu, sie aber nicht im Ernste und aufrichtig zugibt, denn, was zurücktritt, ist da und zwar nicht nur an sich da, sondern leibhaftig, mit Haut und Haaren da und steht nur hinter der Thür oder zwischen den Coulissen.

„Wir geben also (!) dem Satze gern soweit Recht, fährt Rec. fort No. 108, p. 857, als er nur gegen jene Ansicht gerichtet ist, welche die Evangelien gleich in der ersten christlichen Zeit geschrieben lassen seyn möchte.“

Das also war des Pudels Kern! Das hieß das Zurücktreten! Alles war schon da, nur noch nicht aufgeschrieben!

„Wir möchten gern noch wissen, was wohl in dem obigen Einwurf das Leben und das praktische Element“ seyn soll. Soll das historische Interesse vor einer andern Seite zurücktreten, so kann diese andere Seite des Gegensatzes doch nur ein Interesse an dem Allgemeinen, dem Wesen, allgemeinen Principien seyn. Was soll das Leben also?

Der Theologe kann die Frage nicht richtig, nicht scharf fassen. Ich spreche – indem ich bei der Sache bleibe – von verschiedener Bestimmtheit und von der Entwicklung der Theorie: erst die Theorie und Anschauung, die im Allgemeinen, bei den Elementen stehen bleibt und die Elemente in selbst noch allgemeiner Form, in einfachen positiven Sätzen gestaltet – waren es auch geschichtliche Sätze, daß Christus der Messias, daß er auferstanden ist, so sind diese Sätze doch allgemein – später Ausarbeitung ins Empirische, Einzelne. Praktisches Element, wenn es nicht allgemeine Grundsätze sind, was ist es? Leben, was ist es? Nichts, Nichts in dieser theologischen Unbestimmtheit. Gibt es Menschliches, ohne daß es sich in Bestimmungen, in Rede, in Gedanken, in Gestalten ausdrücke? Leben und praktisches Element im theologischen Sprachgebrauch sind selbst, so sehr die Theologen sich davor zu scheuen vorgeben, eine Kategorie, wenn auch in der Weise, daß sie bei allem frischen Aussehen und praktischer Aufgeblasenheit nur ein Wort, nur Dunst, Nebel, nur eine verkehrte, unfruchtbare, leblose Kategorie, die Kategorie der Impotenz und Verlegenheit sind.

Leben im Munde des Theologen ist die Kategorie der reinen Unbestimmtheit, der Gegensatz gegen die Bestimmtheit des Denkens und der Wirklichkeit, die Empörung des Brutalen gegen das Menschliche, der Faust gegen die thätige, schaffende Hand, des Nichts gegen das Wirkliche.

Es ist die Waffe des Theologen gegen das wirkliche Leben, das Wort, womit alle vernünftigen Bestimmungen sinnlos gemacht werden, die jesuitische Finte, welche auch die andere Seite des Gegensatzes jesuitisch macht. Nicht das historische Interesse, sagt Rec., trat zurück vor dem Leben, sondern das „eigentlich“ historische Interesse, also das Leben, das praktische Interesse ist uneigentlich historisches Interesse, Alles ist Alles, je nachdem man es eigentlich oder uneigentlich nimmt, Alles ist Nichts.

Das sind die jesuitischen Antithesen, die sich gegenseitig Schnippchen schlagen, sich verhöhnen und keinen Sinn, keinen Halt, noch Zusammenhang haben.

Daß ein Satz wie der meinige, das Bestimmte und Einzelne gestalte sich erst, wenn das Wesen und das Allgemeine einem Lebenskreise zum Gemeingut und festem Besitze geworden ist, in einer Schrift, deren ganzer Standpunkt ein philosophischer ist, einen Platz finden konnte, „sey zu verwundern“, sagt Rec. No. 108, p. 857. Es sey vielmehr das allgemeine Gesetz der geschichtlichen Entwicklung, daß ein Princip immer erst in ganz unmittelbarer Weise, in concreter Gestalt auftritt, ehe es in seiner abstracten Allgemeinheit erfaßt wird.

Der Theologe, das ist allgemeines Gesetz, widerlegt philosophische Bestimmungen, ohne sie zu verstehen, er widerlegt sie um so besser, je weniger er von ihnen versteht, und Bestimmungen, in denen sich das historische und logische Gesetz durchdringen,

wird er gewiß und sicherlich durch eine recht hohle Abstraction verschlingen lassen.

Ist unmittelbare Weise und concrete Gestalt dasselbe? So wenig, wie die Elemente schon die Gestaltung sind, die in der organischen Welt gegeben ist. Das Unmittelbare eines Anfangs kann auch abstract, ja das Abstracteste von der Welt seyn.

Ferner: sage ich, daß das Princip zuerst in abstracter Allgemeinheit vorhanden gewesen sey? Ich sage es, je nachdem man es richtig und vernünftig versteht.

Habe ich überhaupt mit solchen Worten wie abstract, concret die Sache abzumachen gemeint? Habe ich diese Worte überhaupt im Munde geführt? Ich habe mich sehr wohl gehütet, mit ihnen verschwenderisch zu seyn, weil ich weiß, daß die Theologie in den Besitz dieser Worte getreten ist - wenn eine Philosophie sich fortentwickelt, eignet sich die Theologie immer die Stichworte des alten Standpunktes an, um mit ihnen ihr Spiel zu treiben.

Ich entwickelte lieber die Sache mit etwas gewöhnlicheren Worten. Die Kritik spricht deutsch, die Theologie lateinisch.

Sage ich, daß das Christenthum zuerst in der abstracten Form seines Princips ausgesprochen, zuerst in abstracter Allgemeinheit gefaßt sey? Nein! sondern: in Form von Grundsäßen und nicht in Form von Anekdoten. Diese Grundsäße sind allgemein, insofern sie den Boden dieser bestimmten, der christlichen Welt bilden, eben deshalb aber sind sie zugleich sehr bestimmt: z. B. Jesus ist der Messias, Christus ist auferstanden, er hat das Gesek aufgehoben, das Gesek bindet den Gläubigen nicht mehr -

das ist aber noch nicht Geschichte davon, wie sich Christus in besondern Fällen und zu den besondern Geboten des Gesekes verhalten habe, das sind noch nicht Anekdoten, wie Jesus und unter welchen besondern Umständen er gekreuzigt und auferstanden ist.

Jene allgemeinen Säße sind also an ihnen selbst Facta, geschichtliche Aussagen, aber noch nicht Anekdoten, noch nicht suetonische Biographie.

Diese ersten Säße: Jesus ist der Messias, ist auferstanden, ist das Ende des Gesezes sind nun, indem sie zugleich allgemeine Grundsäße und die wesentlichen Bestimmungen dieser Welt bilden, in dieser geistigen Welt zugleich die unmittelbare Weise - um einmal dieses Wort zu gebrauchen - in der das Princip zuerst und überhaupt da ist, die concrete Gestalt, in der das Princip überhaupt zunächst für das Bewußtseyn ist, die Gestalt, die dann wegen des Mangels der Entwicklung eben so sehr abstract genannt werden kann. In ihnen ist überhaupt erst das Seyn des Princips ausgesprochen: Jesus ist der Christus, ist auferstanden, - diese Säße sind demnach, weil das einfache Seyn ihren Inhalt bildet, allgemein und sie haben für die Welt, in der sie gelten, den Werth von Principien.

Daß in der Entwicklung und Geschichte der geistigen Welt - und in der Welt des Geistes ist es doch auch nur, daß die

Entwicklung der Religion vor sich geht - allgemeine Sätze unmittelbare concrete Gestalt haben und bei alle dem abstract seyn können, wird der Theologe niemals verstehen lernen, weil er das Unmittelbare und Concrete nur in dem sieht, was mit Händen gegriffen werden kann.

Näher faßt Rec. die erste „unmittelbare und concrete“ Erscheinung des christlichen Princips so auf (ebend.), daß „der Stifter der Gemeinde sein neues Princip nicht in allgemeiner, abstracter Fassung, sondern in rein praktischer concreter Weise mit Bezug auf die einzelnen Verhältnisse des Lebens aussprach und daß es sich nur darum handelte, das Princip zu seiner Allgemeinheit zu erheben.“

Also Jesus gab das Princip nur gelegentlich, nur in der strengen Beschränkung auf zufällige Anlässe und die Gemeinde führte dasselbe aus dem Zufall in die Nothwendigkeit, aus dem Hause in die Schule, von der Straße in die Kirche.

- Gut! Wir wollen die Sache einmal genauer fassen. Jesus verletzte z. B. das Sabbathsgesetz - wir sehen nämlich diesen oder jeden andern Fall nach der theologischen Vorausseßung des Rec.

Konnte er es nun verletzen, ohne seine allgemeine Berechtigung zu wissen? Gewiß nicht! Aber kurz und gut, er verletzte die jüdische Satzung. Die Späteren nun machten daraus erst ein Gesetz? wie? Aus einer gelegentlichen That Jesu? Ist es nicht vielmehr Gesetz, daß das bloß Gelegentliche, wenn es gelegentlich bleibt, sehr bald spurlos vorübergeht?

Es konnte sich nur erhalten, wenn es auffiel, und das nicht nur, sondern wenn es auch besprochen wurde. Rec. nimmt auch an, daß Jesus sich darüber aussprach. Was sprach er aber? Was konnte er allein sprechen? Wieder nur ein gelegentliches Wort über diesen Vorfall? Konnte er sich verantworten, wenn er nicht das Allgemeine, das Gesetz zur Sprache brachte? Ist es nicht das Erste, was wir von einem mündigen Menschen in solchen Fällen fordern und erwarten, daß er allgemeine Gesichtspunkte aufzustellen weiß? Durste Jesus, wenn er das Allgemeine wußte, es verschweigen? Niemand wird sich beruhigt haben, wenn er es nicht zur Sprache brachte. Geschah dieß aber und hatte er das Allgemeine noch dazu durch die That anschaulich gemacht und eingeprägt, dann soll man sich erst später noch lange haben streiten müssen, um allgemeine Gesichtspunkte zu finden und zu firiren?

Was hat doch der Theologe für eine Geschichte!

Der Streit der ersten Kirche über solche Dinge wie über die Auffassung und Gültigkeit des Gesetzes, war nur möglich, wenn das Beispiel und der Vorgang Jesu noch nicht gegeben war. Erst stritt man sich vielmehr über die Principien und dann, als sie gefunden waren, bestätigte man sie durch Sprüche und durch das Beispiel Jesu, durch Anekdoten. Den spätern Ursprung dieser Sprüche und Anekdoten habe ich übrigens aus ihnen selbst bewiesen.

Auf die Paulinischen Briefe, sagt Rec. ebend., dürfe ich mich nicht berufen. Paulus könne

nicht in Betracht kommen. Wie ganz isolirt (ebend.) und von unaufhörlichen Kämpfen in Anspruch genommen erscheint uns denn auch die Gestalt dieses Mannes eben in jenen Briefen.“
Das ist die theologische Sprache! Der Mund des Theologen ist jener Brunnen, aus dem zugleich Süßes und Bittres, Ja und Nein quillt. Der Theologe ist dabei der guten Meinung ein einfaches Ja, Ja! oder Nein, Nein! auszusagen. Ist aber der Kämpfende isolirt? Wenn er unaufhörlich kämpft, steht er dann nicht auch unaufhörlich in Conflict und Berührung mit seiner Umgebung? Muß er nicht in Alles eingreifen? Auf Alles achten? Alles auf sich beziehen? Hätte sich nicht Paulus auf das Beispiel Jesu berufen müssen, auf die Voraussetzungen, die dort, wo und wogegen er kämpfte, galten, wenn sie bereits vorhanden waren?

Warnung für das theologische Bewußtseyn.
129

„Das Judenchristenthum“ hielt an der Form des christlichen Princips fest, wie es dessen Stifter in seiner Person veranschaulicht hatte! (p. 858.) „Die Tradition“ habe dem Leben der ersten, nämlich der judenchristlichen Gemeinde „seinen bestimmten Inhalt“ gegeben.
Da nun Rec. annimmt, daß die Tradition in den Evangelien fixirt vorgefunden werde, so hätte er nachweisen müssen, daß die Evangelisten, die das Besondere des Lebens Jesu schriftlich fixirten, Judenchristen waren oder, was dasselbe ist, daß unter den Judenchristen die Anschauungen herrschten, die sich in den Evangelien vorfinden. Der Rec. müßte also das Unding beweisen, daß die Judenchristen über das Gesez und dessen Geltung, über den Ursprung Jesu so denken konnten, wie sie denken mußten, wenn sie im Besiß der Tradition waren, die in den Evangelien fixirt seyn soll.
Die Evangelien sind geschrieben und ihrem Inhalte nach erst gebildet, als der Kampf mit den Judenchristen der Hauptsache nach entschieden war und das christliche Princip, so weit es ihm in seiner kanonischen und biblischen Form möglich war, sich von den jüdischen Fesseln befreit hatte.
Der Kampf der Judenchristen und der paulinischen Richtung ist unmöglich, wenn der Inhalt der Evangelien gegeben, er ist auch nicht so zu denken, wie man ihn sich gewöhnlich vorstellt, daß von vornherein für die Judenchristen, die nach dem Rec. den ersten und einzigen Stamm der Gemeinde bildeten, da erst der Paulinismus „das eigentlich geistige Element“ in die Kirche brachte, die Tradition und Geschichtsanschauung vom Leben Jesu als fertig vorhanden war.

B. B. die Sache d. Wiss.
9

130
Die Unfähigkeit der Gegner der Kritik.

Sondern die Judenchristen sind diejenige Parthei des jüdischen Lebens, die zuerst die Anschauung vom Messias zum Reflexionsbegriff erhob und sich in der Form, in der sie in den paulinischen Briefen erscheint, erst constituirte und befestigte, als Paulus den Bruch mit dem Judenthum entschied und dadurch jener jüdischen Parthei es möglich machte, sich aus dem Schooß des Judenthums abzusondern, weil ihr Interesse

nun nach außen ging und sie sich gegen eine Parthei richten mußte, die auch den Messias bekannte, aber sich von dem Gesez frei machte.

Wenn übrigens Rec. (ebend.) sagt, daß auch in der ursprünglichen Tradition die Seite der evangelischen Sage, die sich von selbst (!) als die trübere erkennen läßt, (dem Theologen versteht sich Alles von selbst) die mehr äußerliche, die Wundersage u. s. w. (ein theologisches u. s. w.!) zurücktrat“, so hätte er uns doch bestimmter sagen sollen, was die Tradition ohne die „trübere Seite, die mehr (!) äußerliche, die Wundersage“ und ohne das „u. s. w.“ gewesen sey. Wahrscheinlich dasselbe Nichts, worin Alles besteht, was der Theologe sagt, spricht, denkt und was für den Theologen überhaupt vorhanden ist.

Und von allen solchen Behauptungen sagt der theologische Recensent immer: „es ergibt sich, es ergibt sich auch, es ergibt sich übrigens, es ergibt sich ebenfalls.“

Woraus ergibt sich das Alles? Nur daraus, daß der Theologe Alles kann, Alles ausrichtet, was er will, mit Einem Worte ausführliche Untersuchungen und Beweise widerlegt.

„Aus dem Gesagten (fährt Rec. fort p. 859) ergibt sich ebenfalls, was es mit der Behauptung auf sich habe, daß das Bewußtseyn der Gemeinde, nachdem das Princip festgestellt gewesen sey, einzelne Anschauungen daraus gebildet habe und daß so die evangelische Geschichte der Synoptiker entstanden sey.“

Der Theologe braucht gegen mein Buch nur etwas zu sagen — was er sagt, habe ich beleuchtet — um als Ergebniß auszusprechen, daß ein entwickeltes Princip, ein durch alle philologischen, historischen, ästhetischen, religionsphilosophischen Momente hindurchgeführter Beweis Nichts — gar Nichts sey.

Er braucht nur zu sagen und aus dem Gesagten, was er will, sich ergeben zu lassen.

IV.

Rec. kommt auf das zu sprechen, was ich über das gegenseitige Verhältniß der synoptischen Evangelien ausgeführt habe.

Mit einer „Bemerkung“, sagt er, — dem Theologen verkehren sich nämlich alle Beweise in „Bemerkungen“ — mit einer „Bemerkung, die das Verhältniß der Synoptiker betrifft“, setzte ich mich mit der vorhergehenden — nämlich der „Bemerkung“, daß das Allgemeine der Ausarbeitung ins Einzelne vorangegangen sey — in seltsamen Widerspruch.“ (p. 859.)

Der Widerspruch sey der, daß ich das Marcusevangelium mit seiner sorgfältigen Ausarbeitung des Einzelnen für das frühere, das des Matthäus mit seinen allgemeinen abstracten Formeln für später halte.

Man sieht, dem Theologen sind allgemeine Bestimmungen Querhölzer, auf die er Alles, Alles ohne Unterschied spannen muß. Doch er thut mehr; er geht auch auf die Sache ein.

„Mußte nicht vielmehr, fragt er p. 859, 860, bei der ersten schriftlichen Firirung der evangelischen Geschichte, als man der ersten Zeit, in welcher das praktische Interesse überwog, noch näher stand, mußte da nicht

ebenfalls (!) dieß praktische Interesse noch vorherrschen, während erst allmählig auch das Aeußere, Historische mehr Wichtigkeit bekam?“

Gibt es Geschichtschreibung ohne Aeußerlichkeit? Nun, ich zeige auch bloß - und zwar in jedem Abschnitte - daß Marcus wirklich wie ein Mensch schreiben kann, daß er nur schreiben konnte, weil er zuerst gestaltete, wenn er nach Zusammenhang und verständiger Motivirung trachtete, daß er nach Zusammenhang trachten mußte, wenn er nicht seine Sachen in die Luft schreiben wollte. Weiter Nichts! Ich zeige bloß - und wiederum in jedem Abschnitte - daß Lukas und Matthäus, da, wo sie nichts Neues schaffen, Abschreiber sind, das Evangelium des Marcus schlecht abgeschrieben haben und schlecht abschreiben mußten, weil das religiöse Bewußtseyn, wenn es einmal eine positiv gegebene Gestalt vor sich hat, nicht mehr auf die Motive und den Zusammenhang achtet. Weiter Nichts!

Die Unfähigkeit der Gegner der Kritik.

Wie „abstract“ ist es, zu fordern, daß dann, wenn sich allgemeine Anschauungen zu besondern Gestalten geformt haben, die Sache zu Ende sey. Der Theologe wird die Entwicklung nicht aufhalten, noch es verhindern können, daß sich das allgemeine religiöse Bewußtseyn nicht wieder gegen seine besonderen Schöpfungen richte und sie ins Abstracte, Gleichgültige, endlich in das Nichts zusammenziehe.

Der Theologe muß selbst noch in unserer Zeit den Fortgang und Fortschritt dieser Entwicklung beweisen. Ist er es nicht, der ungeheure Massen der evangelischen Geschichte „zurücktreten“ läßt? Ist es nicht sein Bewußtseyn, in welchem die gröberen Stoffe der Evangelien, die „mehr äußerliche, die Wundersage“ aufgelöst und verflüchtigt - allerdings in theologischer Weise - in der Weise, die ich in meinem Buche geschildert habe - verflüchtigt werden? Und ist es nicht gerade der Höhepunkt, den die Religiosität in unsern Tagen erstiegen hat, daß es als Axiom gilt, die Religion würde fortbestehen, wenn es sich auch zeige, daß Manches in den Evangelien nicht richtig sey? Ist es nicht so weit gekommen, daß die Religiosität so kühn ist zu sagen: nehmt mir immerhin die Evangelien, die Religion bleibt mir doch?

Nun, jede Zeit drückt das anders aus. Matthäus zu seiner Zeit, als er seine Compilation verfertigte, bewies nur die nachlässige Gleichgültigkeit des allgemeinen religiösen Bewußtseyns gegen die endlichen und verächtlichen Bestimmungen des Zusammenhangs und der Motivirung. In jedem Falle aber gehen die besondern Producte des allgemeinen Bewußtseyns in dieses wieder zurück. In der Zeit nach der Abfassung der Evangelien suchte die Kirche in ihnen ihre Dogmen.

„Beruft sich B. Bauer (p. 860) auf den gewöhnlichen (so?) Gang der Geschichtschreibung, so entgegnen wir ihm, daß wir in der evangelischen Geschichte keine Geschichtschreibung in dem Sinne, wie das Wort hier verstanden werden muß, erkennen.

Warnung für das theologische Bewußtseyn.

So? Doch so ist es Recht!

Geschichtschreibung, aber nicht in dem Sinne, in dem man sonst von Geschichtschreibung spricht!

Geschichtschreibung, aber keine eigentliche Geschichtschreibung!

Nun bin ich vernichtet.

So leicht macht es sich der Theologe, wenn er „die göttliche Kunst der heiligen Geschichtschreibung“ schildern, die Gesetze der göttlichen Aesthetik angeben sollte!

Rec. fährt in seiner Entgegnung fort in demselben Satze, dessen herrlichen Strom ich so eben aufgehalten habe: „daß wir in ihr nur die kunstlose Fixirung der Ueberlieferung sehen.“

Jezt ist Alles entschieden, wenn wir erfahren, was der Theologe in der evangelischen Geschichte sieht.

Spreche ich denn aber nur von Kunst, von Künstlichkeit in meinen kritischen Beweisen? Nein! Von der Thätigkeit des Selbstbewußtseyns.

Der Ueberlieferung, schließt jener dictatorische Satz, „die nur eben durch diese Unbefangenheit und die eigenthümliche Kraft des Gegenstandes einen poetischen Anstrich erhält.“

Der theologische Strauß steckt seinen Kopf in einen Busch.

Wer meine Schrift nicht kennt, muß meinen, ich hätte die Evangelien für poetische Wunderwerke erklärt, und die Rede ist doch einzig und allein nur davon, wie viel Antheil die Subjectivität der Evangelisten an der Gestaltung der heiligen Geschichte habe.

Wenn ich übrigens die Conceptionen und die Darstellung des Marcus künstlerisch nenne, so ist es klar, daß es nur als relativ und in Vergleich mit den Arbeiten des Lukas und Matthäus zu verstehen ist.

Jeder muß das wissen, der nur einen Blick darauf geworfen hat, wie ich die Darstellung des Marcus auflöse und an ihr die in dem religiösen Bewußtseyn begründeten Inconvenienzen, Widersprüche und Häßlichkeiten nachweise.

Im vierten, dem spätesten Evangelium, entgegnet von neuem der Rec. (ebend.), ist doch „das Aeußere großentheils sehr ausgemalt und die Anlage weit planmäßiger.“

Dem Theologen, dessen Freude das Aeußere ist, es mag todt oder lebendig seyn, habe ich – nicht mit ein Paar Worten, nicht in einem prekären oder dreist hingeworfenen Satz, sondern in einer Schrift – gezeigt, daß der Organismus des vierten Evangelium ein lebloser Schein ist, der sogleich verfliegt, wenn man ihn mit Ernst behandelt.

Ich habe gezeigt, wie das Aeußere ausgemalt ist, wie im vierten Evangelium das religiöse Bewußtseyn über die Plastik des Urevangeliums und über dasjenige, was in den Schriften des Lukas und Matthäus noch Form und Gestalt hat, vollständig gesiegt hat, und wie das Anschauliche und Bestimmte der vorhergehenden Geschichtschreibung hier ins Nebelhafte, Gemachte, Gezierte und maaßlos Uebertriebene übergegangen ist.

Die Vorgeschichte!

V.

„Das Fehlen der Vorgeschichte“, bemerkt Rec. p. 861, sey noch nicht ein entscheidender Grund für die Priorität des Marcusevangelium; aber allerdings sey es der scheinbarste.

Der Theologe ist leicht zu befriedigen. Ich habe es

für gar keinen Grund ausgegeben. Positive Data vielmehr habe ich in dem Evangelium des Marcus selbst aufgesucht, die es beweisen, daß auf seinem Standpunkte, zu der Zeit, da es geschrieben ist, die Vorgeschichte noch nicht vorhanden war.

„Die Acten in der Untersuchung über das Marcusevangelium sind noch bei weitem nicht geschlossen.“

Der Theologe ist sehr schwer, er ist gar nicht zu befriedigen, wenn man ihm Beweise und gründlich gearbeitete Werke liefert.

Ihn befriedigen nur seine Voraussetzungen und dreisten Behauptungen.

„Um nur das Eine anzuführen – ächt theologische Formel, die sich den Schein des überschwänglichen Reichthums gibt und doch die theologische Anmaaßung, unmittelbar zu ſiegen, nur schlecht verhüllt – was läßt sich gegen die auch sonst schon aufgestellte Erklärung einwenden, daß eben wegen des Widerspruches zwischen den Begriffen der beiden andern Synoptiker der von diesen unabhängige Urheber des Marcusevangeliums die Vorgeschichte weggelassen habe?“

Um nur das Eine – nämlich um nicht z. B. anzuführen, daß die Evangelisten noch keine Kritiker waren, weiter Nichts, als daß der Theologe erst von den kritischen Leistungen, die er beurtheilt, nähere Kenntniß nehmen und dann beweisen muß, daß des Marcus Ansicht z. B. von der Taufe Jesu, des Marcus Voraussetzung von dem Verhältniß Jesu zu seiner Mutter und Familie, die Voraussetzung, daß Jesus Geschwister hatte, die Vorgeschichte nicht ausschließe, daß diese Voraussetzungen nicht nur hier, im Evangelium des Marcus, Sinn und Bedeutung und ihren Platz haben und was von ihnen die beiden Andern aufgenommen haben, mit ihrem spätern Standpunkte und ihrer Vorgeschichte nicht in Widerspruch stehe.

Rec. kämpft dafür, daß Jesus aus davidischem Geschlecht habe hervorgehen müssen.

„Um den Gegensatz zu vollenden und die Sache zur Entscheidung zu bringen, habe ich mehr dafür gesagt als Rec., er hätte sich also auch um so mehr anstrengen müssen, das zu widerlegen, was ich dagegen ausgeführt habe, statt zu fragen, ob es denn wirklich etwas so Wunderbares, Auffallendes ist, daß der Stifter des neuen Princips (!) wirklich aus dem Geschlechte hervorging, an welches sich dasselbe (!) für das alte Testament knüpfte.“

Das neue Princip, dessen Stifter (!) Jesus war, knüpft sich also bereits für das A. T. u. s. w.?

Ist das Neue nicht die Aufhebung des A. T.?

Oder gehen die „Stifter“ des Neuen nur aus den Fürstenhäusern des Alten hervor?

Hatte ich Unrecht zu sagen, daß die Heroen des Neuen am Saum des Alten geboren werden und durch ihren Ursprung die innere negative Dialektik des Neuen gegen das Alte ausdrücken?

Die Heroen eines neuen Princips pflegen homines novi zu seyn.

Nichts Wunderbares, Auffallendes finde ich in jenem prätendirten Ursprung, sondern läppisch finde ich die theologische Hartnäckigkeit, durchaus auf ihm zu

bestehen.
Hätte doch der Rec. lieber darauf gehört, daß im Evangelium des Marcus die Bezeichnung Jeſu als des Meſſias nur Einmal vorkommt, daß nur dieſes Evangelium in dieſer Sage das richtige Maaß hält und mit dem Typus der evangeliſchen Geſchichte in Uebereinſtimmung bleibt und daß die Jünger, wenn Jeſus ſie fragt, was die Leute von ihm meinen, und ſie ſo fragt, daß er zugleich ihre Meinung wiſſen will, davon, daß er der Sohn Davids iſt, Nichts wiſſen.
Die Frage Jeſu: was ſagen die Schriftgelehrten, daß Christus der Sohn Davids ſey, habe nicht (p. 861), wie ich es erkläre, polemiſche Richtung gegen die Annahme, daß Jeſus Davids Sohn ſey. Allein, wie ich argumentirt habe – und Rec. hat dieſen Schluß nicht aufgelöſt – dieſe Frage hat dieſelbe Construction, dieſelbe Richtung, denſelben Sinn und Urſprung wie die andern: was ſagen die Schriftgelehrten, daß Elias erſt kommen muß? Wie in dieſer Frage die negative Richtung gegen die Forderung enthalten iſt, daß Elias unmittelbar ſelbſt wiederkommen oder der Täufer, wenn er der Vorläufer ſeyn ſolle, unmittelbar der Elias des A. T. ſeyn müſſe, ſo hat Marcus als die Anſchauung der Propheten vom Sohne Davids auf Jeſum übertragen wurde, jene andere Frage gebildet, um zu zeigen, daß dieſer Name nur ideal zu faſſen ſey.
In meiner Erklärung des Berichts von der übernatürlichen Erzeugung Jeſu kann Rec. „nur eine allzu unmittelbare Uebertragung des ſpäteren Bewußtſeyns ſehen, bei welcher die Geſchichte zu kurz kommt.“
Der Theologe hätte ſich gewiſſenhaft fragen ſollen, ob er recht ſah. Ich hätte, ſagt Rec., die betreffende Anſchauung nach Weiße's Vorgange „unmittelbar aus dem chriſtlichen Princip abgeleitet.“ Der Theologe auch als Berichterſtatter kann nicht die Wahrheit ſagen: er lügt. Weiße und ich, wir beſtimmen ja auch die Einflüſſe, welche die heidniſche Anſchauung auf die Ausbildung jener chriſtlichen hatte, ich ſpreche ſehr ausführlich von dem Verhältniß der Alttestamentlichen Vorausſetzungen dieſer Anſchauung zu ihr ſelbſt: Alles das hindert den Rec. nicht, einen Bericht abzuſtatten, der eben ſo ſchlotterig wie falſch, wir wollen nicht beſtimmen, ob mit oder ohne Willen eine Lüge, jedenfalls theologiſch iſt. Die theologiſche Lüge charakteriſirt es eben, daß in ihr Bewußtſeyn und Bewußtlosigkeit, Wille und Unüberlegtheit, Nachläſſigkeit und Abſicht ſich ſo durchdringen, daß ſie nicht mehr von einander unterſchieden werden können.
Als ob er nun Wunder wie Neues gegen mich vorbringe, entgegnet Rec. (p. 863): „wohl war das chriſtliche Princip die Grundlage, auf welche die Idee der übernatürlichen Erzeugung ſich ſtüßte, allein zu ihrer Entſtehung hatte ſie eine weitere geſchichtliche Vermittlung nöthig.“
Als ob nicht die Kritik die Momente dieſer Vermittlung, die Kräfte, die in dieſem Proceß wirkten, bezeichnet und charakteriſirt hätte.
„Der Glaube an die

„übernatürliche Erzeugung ist Nichts als die Vollendung des A. T.lichen Messias-Begriffs, wie sie freilich erst auf christlichem Boden möglich war.“
Die Kritik entwickelt ausführlich, was es mit dieser Vollendung auf sich habe, der Theologe glaubt die Kritik zu widerlegen und ihr etwas Neues zu sagen, wenn er ihre Entwicklungen in einen starren, steifen Satz verwandelt.
„Auch in der Erklärung des Sternes der Magier schließt sich der Verf. (der also, wie Rec. daraus sehen kann, sehr gern sich belehren läßt und dem Rec. sogleich folgen würde, wenn er ihn zur Wahrheit führte) an Weiße an. Allein sehen wir auch zunächst nur auf die Erzählung selbst, wo ist denn hier der Gedanke angedeutet, daß in dem Heidenthum selbst ein Zug der Entwicklung zum Christenthum liege?“
Der Gedanke eben nicht; auch von meiner Andeutung ist nicht die Rede, als ob Matthäus mit Bewußtseyn auf diesen Gedanken habe hinweisen wollen; die Kritik sagt nur, Matthäus habe es in glücklichem Instincte so getroffen, daß der Stern jene Bedeutung erhielt.
„Der Stern ist ja vielmehr den Magiern nur als Zeichen von außen gegeben.“
Aber nur deshalb, weil die Idee erstlich plastisch, als einzelner Vorfall gefaßt, sodann weil sie religiös dargestellt ist. Auf dem religiösen Gebiete muß Gott allein geben und was er gibt von außen geben.
„Ueberdies aber, woher soll diese tiefe Idee kommen, daß das Heidenthum gleichsam in sich selbst einen Stern gehabt habe, der es zum Christenthum hinleitete? Wie sollte in einer Zeit, wo selbst ein Paulus im Heidenthum nichts Anderes als eine Verehrung Gott verfeindeter Dämonen sah, ein so tiefsinniger Mythus entstanden seyn?“
Die Zeit war aber auch eine solche, die das Heidenthum mit Gewalt zu sich ziehen wollte. Da erhebt sich das kämpfende Bewußtseyn zu Anschauungen, die ihm in dem Innern des Heidenthums eine Kraft zeigten, die sich mächtig dem neuen Princip entgegendrängt. Da treten Frauen auf, wie die Kanaaniterin, Männer wie der Hauptmann von Kapernaum, Heiden, die durch ihren Glauben selbst Israel beschämen.
„Jene Erzählung ist in Wahrheit ursprünglich - solche Sätze, die mit einem „ursprünglich“ die Erwartung erregen, daß nachher eine Entwicklung dessen folgt, was in der ursprünglichen Bestimmtheit noch enthalten ist, aber diese Erwartung unbefriedigt lassen, oder die Richtung, die sie nun einschlagen müßten, plötzlich verlassen, sind ächt theologisch - nichts Anderes als eine bildliche Anschauung von Christus als dem Stern, der auch den Heiden erschienen sey.“
Nun, liebe Seele, lege dir einmal diese Worte auseinander, und stehe zu, was sich aus diesem Ursprünglichen ergibt. Ist Christus der Stern, der den Heiden erschienen ist, haben sie dann nicht schon in ihrer Naturanschauung das Abbild dieses Urbildes verehrt? Hat das Symbol sie nicht zu der Wahrheit geleitet? Hat es also

Matthäus nicht unwillkührlich sehr gut getroffen?
Müssen wir wie der Theologe bei dem Sterne stehen bleiben, Nichts als den Stern angaffen, den Stern Stern seyn lassen und übersehen, daß der Stern auch im A. T., im Segen Bileams der Naturanschauung entlehnt ist, der Anschauung, die im Heidenthum Ernst und religiöse Anschauung war? Müssen wir theologisch bei dem Aeußern stehen bleiben, daß Gott den Stern geschickt habe, müssen wir nicht vielmehr daran denken, daß das Mittel, das Gott gebraucht, an sich sehr passend gewählt ist, daß die religiöse Anschauung, was sie dem Menschen von außen zukommen läßt, nirgend anderswoher nehmen kann, als aus dem Innern des Menschen, - denn bei aller scheinbaren Transscendenz kann sie doch nicht über den Menschen hinaus - daß also Gott dieses Mittel den Magiern - im Geheimen - aus dem Herzen genommen hat, wenn er, d. h. Matthäus sich die Sache auch nicht im Einzelnen, d. h. kritisch zurücklegte? Hat er nicht einen glücklichen Griff gethan? Einen glücklichen Griff in das Herz der Heiden? Nun, liebe Seele, weiter sagt die Kritik Nichts und weiter ist die Sache Nichts.
er
In Bezug auf die kritische Erklärung des Berichts von dem Verfahren des Herodes und der Flucht nach Aegypten, gibt Rec. (No. 109. p. 865) „allerdings gerne zu, daß u. s. w.“ gibt nämlich so ziemlich die Hauptsache zu, „allein keinesweges, fährt er fort, läßt sich so wie B. Bauer will, die Entstehung der Erzählung unmittelbar eben hieraus ableiten.“
....

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Die Unfähigkeit der Gegner der Kritik.
Punktum! Nun ist die Sache abgemacht; nun ist die Kritik theologisch widerlegt und Rec. kann unmittelbar darauf hinzufügen, daß die Kritik über Strauß nicht hinausgekommen ist.
Veni, vidi, vici ruft der Rec. Der Theologe spricht und es steht da, wie er gebeut.
„Allein keinesweges läßt sich hieraus, wie B. Bauer will u. s. w.“ Die Sache ist entschieden!
-
Nun kann Rec. sogleich (p. 865) darauf fortfahren: „Von selbst fällt mit dem bisherigen auch der Beweis, den B. Bauer für die Entstehung der Vorgeschichte aus dem Bewußtseyn der Evangelisten führt, als ob dieselbe nämlich wegen ihres inneren Zusammenhanges nicht aus der Tradition herstammen könne.“
„Von selbst fällt“.
Ja, wenn die heutigen Theologen noch im Besitz der Posaunen von Jericho wären! Ihre Vorgänger waren so glücklich, diese wunderbaren Trompeten zu besitzen und wenn sie die Mauern von weltlichen Systemen zum Fallen gebracht hatten, bei den Gläubigen Glauben zu finden.
Der Glaube fehlt jetzt.
Als ob ich nur aus dem Zusammenhange den schriftstellerischen Ursprung der Vorgeschichte bewiesen hätte! Ich verweise einfach auf meine Beweisführung zurück.
Was die Vorgeschichte des Lukas und deren vermeintlichen Zusammenhang betrifft, nehme ich mit Unrecht an, meint Rec. p. 866, daß die Erzählung von Simeon die Spitze des Ganzen sey, indem hier auch auf die Heiden und das Leiden Jesu hingewiesen sey.

„– aus dem bloßen Factum, daß es so ist, habe ich aber wahrlich keinen Schluß gezogen, sondern daraus, daß diese Wendung ins Universelle am Schluß nicht fehlen durfte!“

„Allein, entgegnet Rec., diese Beziehung auf die Heiden tritt in der Erzählung gar nicht besonders hervor.“

Daß man vom Theologen die Kenntniß des heiligen Textes nicht erwarten dürfe, habe ich in meiner Schrift oft nachgewiesen.

„Das Heil, das allen Völkern bereitet ist, das Licht zur Offenbarung der Völker“ (Luk. 2, 31, 32) tritt nach der Ansicht des Rec. zurück. Der Theologe pflegt das Licht unter den Scheffel zu stellen.

„und die Hinweisung auf das künftige Leiden läßt sich schon daraus erklären, daß die Rede des Simeon doch einen eigenthümlichen Inhalt haben mußte.“

Welche Mißhandlung eines Schriftstellers! Schöne Art, mit seinen Schöpfungen fertig zu werden, zu sagen, er habe doch eben an dem und dem Orte eigenthümlichen Inhalt haben müssen. Er brauchte eben Inhalt, eigenthümlichen Inhalt und zog ihn mit einem blinden Griff aus der Schublade seines Gedächtnisses hervor. So leicht machen es sich nur Theologen!

Wenn endlich Rec. nicht verstanden hat, was ich von der Chronologie der Vorgeschichte des Lukas und ihrem Zusammenhange mit dem folgenden Theil des Evangelium gesagt habe, so möge er meine Ausführung nur immerhin noch einmal durchlesen.

Seine Entdeckung aber, daß die Vorgeschichte des Lukas ebionitisch sey, also mit dem Evangelium selbst, welches offenbar paulinischen Charakters sey, nicht von demselben Schriftsteller ausgearbeitet seyn könne, hätte er uns etwas deutlicher machen sollen. Nur zu sagen: ich habe neues Land entdeckt, und uns keinen Boden zu zeigen, auf den wir unsern Fuß stellen können, ist doch eine gar zu große Schaamlosigkeit. Daß das Evangelium von dem Kinde, das von dem heiligen Geist gezeugt von der Wiege an das Licht der Heiden ist, ebionitisch sey, können wir doch nicht ohne Weiteres glauben, auch wenn es uns Jemand sagte, der kein Theologe ist.

„Besonders schwierig muß es B. Bauer werden, seine Ansicht von der Entstehung der Vorgeschichte des Matthäus mit dessen angeblicher Abhängigkeit von Lukas zu vereinigen“ (p. 866).

Wie weit es schwierig ist, habe ich gezeigt und so gezeigt, daß es nicht erst der Vermuthung des Rec. bedarf. Es fragt sich aber nicht, ob es schwierig, sondern ob es wahr ist. Nur dem Theologen ist die Wahrheit schwierig, ja unmöglich. An ihr selbst ist sie sehr leicht, die Arbeit für sie ist nicht sauer und sie befreit uns von dem Ballast, ohne den wir nach der Ansicht der Theologie das Meer des Lebens nicht durchfahren können.

Warum merkte Matthäus nicht die Widersprüche zwischen seiner Vorgeschichte und der des Lukas? fragt Rec. (p. 867).

Antwort: weil er kein moderner Kritiker war, weil er sein Werk mit dem seines Vorgängers nicht kritisch

verglich, weil er, wie ich gezeigt habe, einen andern Mittelpunkt nahm.
In der Art und Weise, wie Matthäus das Benehmen des Joseph bei der Schwangerschaft der Maria schildert, zeige ich das Werk der spätern Reflexion auf.
„Allein die Darstellung des Matthäus, entgegnet Rec. p. 867, geht gar nicht darauf aus, das Benehmen des Joseph zu erklären, vielmehr hat sie dabei den ganz ideellen Zweck, das Wunderbare der Geburt zu veranschaulichen.“
Der Theologe kann nicht, kann durchaus nicht lesen. Ich sage es ja nicht, ich führe es aus, daß Matthäus das Wunder nicht bloß anschaulich, sondern recht gewiß machen will. Ich führe es aus, weshalb: um mit dem Zweifel des Joseph den Zweifel überhaupt zu heben. Joseph muß zweifeln, damit er überzeugt, damit die Sache in das empirisch Documentirende, in den juristischen - theologisch - juristischen - Zeugenbeweis herabgezogen und alle Möglichkeit des Zweifels beseitigt werde.
„Von hieraus betrachtet, fährt Rec. fort, ist die Darstellung gewiß die natürlichste von der Welt.“
Als ob ich sie wegen Unnatürlichkeit angeklagt habe! Bei der Sache kann der Theologe nicht bleiben.
Ich falle in einen Widerspruch, meint Rec., wenn ich sage, daß Matthäus Bethlehem unbefangen als Wohnort der Eltern Jesu voraussetze, während ich ihn in Bezug auf Josephs Benehmen befangen seyn lasse (p. 867).
Was es mit der letzteren Befangenheit auf sich habe, ist so eben gezeigt d. h. habe ich, nachdem ich es in meiner Schrift entwickelt, kurz wiederholt.
Warum aber setzt Matthäus die Eltern Jesu ohne Weiteres und von vornherein in Bethlehem voraus, während Lukas einen besondern Hebel braucht, um sie dorthin zu schaffen? Weil ihm nachher die Wanderungen nach Aegypten und Nazareth Mühe genug machen, weil er dieser Wanderungen wegen vorher eines festen Ausgangspunktes bedurfte und weil dieser nicht Nazareth seyn konnte, da erst ganz besondere Gründe und Anstalten nothwendig seyn sollten, um das Jesuskind dorthin zu schaffen.
Daß ich gerne und bereitwillig lerne, denke ich, hat meine wissenschaftliche Entwicklung gezeigt. Wenn aber die theologischen Belehrungen Faselei, die Faselei der Unfähigkeit, Beschränktheit, also der Anmaaßung sind, so wird man es dem Kritiker nicht verdenken, wenn er unwillig wird. Nur der Umstand, daß der Theologe nicht anders sprechen und beurtheilen kann, daß er die theologische Gränze seiner Einsicht — mag noch so weit hinausgerückt seyn — Alles, was über diese Gränze hinausgeht, mißverstehen und gewissenlos leichtsinnig behandeln muß, kann dem Kritiker diesen theologischen Anmaaßungen gegenüber die Geduld sichern, ihm bei der Betrachtung der theologischen Bedenken Ausdauer und seiner Beleuchtung derselben ein allgemeines Interesse geben.
Wir fahren fort, die theologischen Wendungen des Rec. ins Auge zu fassen.

VI.
Nie wird ein Theologe, wenn er von seinem kritischen Gegner Etwas

gelernt hat, die Bemerkung unterdrücken können, daß es mit dem neuen Funde doch weiter Nichts Besonderes auf sich habe, er wird vielmehr eine Wendung gebrauchen, wodurch die Sache so viel wie möglich auf ihren alten Stand zurückgeführt wird; d. h. er wird uns zeigen, daß er in der That Nichts gelernt hat.

Indem Rec. über meine Kritik der evangelischen Berichte von der Wirksamkeit des Täufers spricht, erklärt er seine Zustimmung zu demjenigen, was ich über die messianischen Erwartungen der Juden zur Zeit Jesu ausgeführt habe, bemerkt aber, dieser Ausführung sey keine wichtigere Bedeutung beizulegen, „weil, auch ohne daß der Messias-Begriff unter den Juden jener Zeit selbst schon eine Ausbildung erlangt hatte, die alttestamentliche Anschauung doch ihren Einfluß auf die evangelische Geschichte ausüben konnte.“ No. 109. p. 869. Rec. spricht, als ob ich diesen Einfluß geläugnet, er spricht, als ob er etwas völlig Neues vorbringe, als ob es erst seiner Vermuthung bedurfte, um der Möglichkeit dieses Einflusses ihre Anerkennung zu sichern, und ich nicht vielmehr diesen Einfluß als einen wirklichen nachgewiesen hätte. Rec. sah nicht den Unterschied, der darin liegt, ob ein bereits fertiges messianisches System von Anfang an die evangelische Geschichtschreibung bestimmt habe oder ob es erst eines neuen Princips bedurfte, um die zerstreuten prophetischen Anschauungen in reflectirten Zusammenhang zu sehen.

„Von selbst versteht sich ferner, fährt Rec. ebend. fort, daß wir auch bei diesem Theile der Untersuchung (über die Wirksamkeit des Täufers) davon zu abstrahiren haben, was über das Verhältniß der Synoptiker berichtet wird.“

Davon zu abstrahiren, ist für den Theologen allerdings sehr leicht, wenn er auch die ausführlichsten und gründlichsten Untersuchungen dabei zu ignoriren hat, um so leichter ist es ihm, da es sich von selbst versteht, daß er davon zu abstrahiren hat.

„Auch hier beweist sich Marcus keineswegs als der ursprünglichste.“

Der Theologe hat das Recht, ohne Weiteres das Gegentheil von dem, was der Kritiker beweist, als richtig und gewiß zu behaupten.

„Wenn Marcus einzelne Züge nicht hat, die wir bei Matthäus finden, so kann dies ja eben so sehr daher rühren, daß seine Darstellung eine abgekürzte ist.“

Kann? Allerdings! Aber kommt es denn auf eine so leere und gedankenlose Möglichkeit an? Habe ich einer solchen noch Platz gelassen? Soll allein das Kurz oder Lang entscheiden? Habe ich jemals aus der Kürze oder Länge auf die Ursprünglichkeit geschlossen? Nein! Das Verhältniß der Glieder untereinander, ihr innerer Zusammenhang oder Widerspruch, ihre innere Natur: das ist es, woraus ich auf das Verhältniß der Berichte schließe und woraus es sich auch ergibt.

„Für seinen (!) spätern Ursprung spricht besonders die Bemerkung, daß er von der Predigt des

Täufers gar Nichts berichtet, als eben das, was nach B. Bauer selbst am entschiedensten unhistorisch ist.“

Am Ende habe ich also behauptet, daß dasjenige, was die beiden Andern mehr haben, weniger unhistorisch sey oder möglicherweise historisch seyn könne? Ich habe vielmehr nachgewiesen, daß es zu dem Kern, den wir in der Schrift des Marcus finden, in keinem innern Verhältniß, sondern vielmehr in Widerspruch stehe, daß es in sich selbst haltungslos sey und durch seine inneren Widersprüche zerfalle.

Rec. kommt zu meiner Kritik der Berichte über die Taufe und Versuchung Jesu.

„Was die erstern betrifft, so ist die Bedeutung der Darstellung des Matthäus eine andere, als der Verf. will.“ (Ebend. p. 870). Bin ich nun nach der großen Ausführung, die ich über diesen Punkt mitgetheilt habe, etwas neugierig, so muß ich hören: „ste (jene Bedeutung) ergibt sich von selbst, sobald es einmal anerkannt ist, daß die Taufe Jesu für die erste christliche Anschauung Nichts Anderes als die messianische Salbung ist.“

Rec. sagt, ich hätte diese Bedeutung geläugnet. Ich frage: wo? Das Ergebnis – nicht, was sich von selbst ergeben hat, sondern das Ergebniß einer gründlichen Untersuchung ist vielmehr, daß die Taufe als die Einweihung Jesu zu seinem messianischen Werke nur in der Schrift des Marcus Sinn, Bedeutung und Platz habe, nicht aber in den andern Evangelien, in denen sie mit dieser ihrer Bedeutung gegen die spätern Voraussetzungen in Widerspruch steht.

Die Unfähigkeit der Gegner der Kritik.

Bekämpft und als haltlos nachgewiesen habe ich nur die Annahme, daß die Taufe Jesu die Weihe zu seinem Beruf sey, wenn sie unter der Voraussetzung, daß er der Messias war, als geschichtlich gelten soll. Das ist ein großer Unterschied.

„Die Antwort, welche Jesus (Matth. 3, 15) gibt, hat ganz einfach den Sinn, daß diese Taufe in der göttlichen Ordnung (sofern sie nämlich die messianische Salbung seyn soll) begründet sey.“

Was soll denn aber damit ausgerichtet seyn? Was gewinnt der Theologe, wenn er meine Abhandlung ignorirt und die Sache auf dem Punkte zurückhält, der eben von der Kritik erst noch zu untersuchen ist und sich als unhaltbar beweist? Was hilft es ferner dem Theologen, kurzweg meine Beweise zu wiederholen und indem er dem Schriftsteller die Sage substituirt, zu sagen: „die Aeußerung des Täufers ist Nichts Anderes als ein Einwurf, den sich die Sage selbst in der Person des Täufers macht, wie denn nämlich die Taufe Jesu durch den Täufer mit deren beiderseitiger Stellung zu vereinigen seyn soll“? Stoßt doch erst meinen Beweis um, daß jene Antwort Jesu eine theologische Ausflucht, eine leere Tautologie, so gut wie keine Antwort ist und daß sie mit der Weigerung des Täufers, Jesum zu taufen, erst auf dem Standpunkte möglich war, auf welchem andere Vorausseßungen galten, als auf demjenigen, den Marcus einnahm!

Der Theologe, dem es

vor allem um „eine geschichtliche Grundlage des Berichts“ zu thun ist, ist im Stande, die von der Kritik hinreichend beleuchtete Faselei zu wiederholen (p. 871), daß das Taufwunder, wie wir dasselbe bei Matthäus und Marcus erzählt finden, unläugbar (!) Nichts Anderes ist als eine Warnung für das theologische Bewußtseyn. Vision Jesu, die allerdings (!) zugleich (!) von einem objectiven geistigen (!) Vorgang begleitet ist.

„Noch weniger kann es, beiläufig gesagt, B. Bauer erklären, warum Matthäus als der späteste doch ebenfalls diese günstige Fassung hat, während bei Lukas, den er doch voraussehen soll, der Vorgang ganz sinnlich gehalten ist.“

Welche Dreistigkeit! Matthäus soll für seinen Bericht von der Taufe Jesu den des Lukas voraussehen? Doch ich merke: Rec. ist so unfähig zu unterscheiden und den Dingen ihre richtige Stellung und ihren wahren Namen zu geben, daß er der Ansicht ist, der Kritiker meine, der spätere Bericht sehe immer jeden früheren Bericht voraus. Die Sache ist die, daß Matthäus dießmal den früheren Bericht des Lukas gar nicht gebrauchen, dieser auf den seinigen gar keinen Einfluß, sein Bericht den des Lukas also auch nicht zur Vorausseßung haben konnte, da der Letztere das Ganze — weshalb? habe ich nachgewiesen — sehr nachlässig und ungeschickt zusammengezogen hat. Für seinen Bericht von der Taufe konnte Matthäus nur das Evangelium des Marcus benußen. Lukas hat übrigens nur die sinnlichere Bezeichnung für das Taufwunder gebraucht, sonst aber ist das Ganze von Marcus und Matthäus in derselben Weise als sinnlicher Vorgang vorausgesezt; Lukas hat jene Bezeichnung nur deshalb angebracht, weil er die Sache sehr abgekürzt hat und dem Leser daher einen aufdringlichen Fingerzeig darüber, wie er das Ganze verstehen solle, geben mußte.

„Die Erklärung, die B. Bauer von der Taufgeschichte gibt, ließe sich jedenfalls nur in einem bestimmten Umfange anerkennen, sagt Rec. ebend.; denn daß die religiöse Vorstellung nur überhaupt den Zusammenhang zwischen Jesus und dem Täufer als seiner geschichtlichen Voraussetzung so angeschaut habe, als ob Jesus selbst durch die Taufe des Johannes hindurchgegangen sey, das ist deswegen nicht glaublich, weil, wie aus der Darstellung des Matthäus — (soll und kann der Kritiker hier noch die Geduld behalten? Doch lassen wir das theologische Kunststück sich vollständig entwickeln.) — hervorgeht, die Sage Jesus niemals zu dem Täufer in ein Verhältniß scheinbarer Unterordnung gestellt hätte, wenn nicht ein anderes Moment, die Idee der messianischen Salbung, hinzugekommen wäre. Auch in dieser hat die Sage eine geschichtliche Wahrheit ausgesprochen: das Auftreten des Täufers, so läßt sich — (o, über die neue Entdeckung!) — die Sache zusammenfassen, war die geschichtliche Voraussetzung der noch höheren größeren Wirksamkeit Jesu, darum also salbt der Täufer Jesus.“

Der Leser wird jene harten Trockköpfe kennen, die, nachdem sie lange gegen uns gestritten, endlich dahin kommen, daß sie unsere eigne Thesis als diejenige, die sie von vornherein gegen uns vertheidigt hätten, gegen uns wenden. Mit diesen harten Köpfen ist nur so fertig zu werden, daß man sie daran erinnert, was sie früher behauptet, und ihnen zeigt, daß sie unsern Sak, den sie sich auf einmal angeeignet haben, nicht einmal verstehen und ihn sehr falsch ausdrücken.

So eben hat Rec. gesagt, daß die Taufe Jesu für die erste christliche Anschauung „nichts Anderes als die messianische Salbung ist.“ Dieß und Nichts Anderes war die Taufe Jesu bisher auch für die „Anschauung“ des Recensenten. Seit wann sieht er nun in der Taufe Jesu oder, um seine Worte zu gebrauchen, in der „Idee der messianischen Salbung“ oder denn diese theologische Sprache ist schwer, ist unmöglich zu analysiren in der „messianischen Salbung“ jene andere geschichtliche Wahrheit“? War diese „Wahrheit“ auch für die „christliche Anschauung“ oder nicht? Rec. schweigt!

-

Doch die Frage ist noch eine andere! Wo behaupte ich, daß die religiöse Vorstellung „nur“, „nur überhaupt“ jenen geschichtlichen Zusammenhang in der Taufe Jesu sich objectiv gemacht habe? Läugne ich das „andere Moment, die Idee der messianischen Salbung“? Im Gegentheil! Ich stelle beides ausführlich in sein inneres Verhältniß. Ich sage nicht: die Grundlage dieser Anschauung von der Taufe Jesu war die Idee, daß das Auftreten des Täufers die geschichtliche Voraussetzung der Wirksamkeit Jesu war und daß „darum“ der Täufer Jesum salbt — demnach käme es ja auf jenes „nur überhaupt“ zurück, welches Rec. an meiner Erklärung tadeln zu müssen glaubt; daß der Täufer Jesum tauft, wäre dann nämlich nur eine Consequenz davon, daß überhaupt nur die geschichtliche Voraussetzung der Wirksamkeit Jesu mit diesem persönlich zusammengebracht werden soll. Ich habe vielmehr aber ausgeführt, daß die religiöse Anschauung von vornherein den Augenblick firiren und näher bestimmen wollte, wo der Herr berufen und zum Messias geweiht ist, und daß sie zu diesem Zwecke kein passenderes Mittel treffen konnte, als Jesum persönlich durch die Vermittlung, die die geschichtliche Voraussetzung des Evangelium ist, hindurchgehen zu lassen.

So ist die Sache. Rec. kämpft aber gegen mich, indem er voraussetzt, ich hätte nur die Eine Seite dieser Erklärung aufgestellt, und er ist es gerade, der diese Seite firirt, sie also falsch auffaßt und nicht einmal als diese Eine Seite richtig darstellen kann.

-

Obwohl nun Rec. sagt, darum salbe der Täufer Jesum, weil das Auftreten des Ersteren die geschichtliche Voraussetzung der Wirksamkeit des Letzteren sey oder — wenn es noch allenfalls verständig ausgedrückt werden soll — als diese Vorausseßung dargestellt werden sollte, so sagte er den Augenblick vorher,

Matthäus beweise, daß die evangelische Anschauung Jesum niemals in ein Verhältniß scheinbarer Unterordnung gestellt, wenn nicht das andere Moment, nämlich die Idee der messianischen Salbung hinzugekommen wäre. Allein, wie ich schon gefragt habe, läugne ich denn dies Moment? Stelle ich es nicht vielmehr voran? Hat Rec. nicht das Verhältniß der Momente umgedreht? Und was soll Matthäus? Beweist er nicht gerade durch den Anstoß, den er an der Taufe Jesu nimmt, daß die ursprüngliche Production dieser Anschauung weit hinter ihm liege? daß er also gar nicht zu citiren ist, daß er gar keine Stimme hat, wenn es darauf ankommt, den Ursprung dieser Anschauung zu erklären?

Die Schwierigkeit, die in der Taufe Jesu, falls sie reines Werk der christlichen Anschauung sey, insofern liegen würde, als dieselbe Anschauung „Jesum von freien Stücken in ein Verhältniß scheinbarer Unterordnung zu dem Täufer gesezt haben“ würde, benutzt der Verfasser zugleich zu dem Zwecke, um aus ihr auf die geschichtliche Grundlage des Ganzen zu schließen (p. 872.)

Allein das Taufwunder macht ja diese Unterredung zu einem vorübergehenden Schein. Die Schwierigkeit verschwand in ihrer Nothwendigkeit, welche damit gesezt war, daß Jesus zu seinem Werke geweiht werden sollte und am passendsten nur diese Weihe erhalten konnte, wenn er durch die geschichtliche Voraussetzung seines Werkes hindurchgeführt wurde.

Gegen meine Erklärung der Versuchungsgeschichte bemerkt der Rec. zunächst was das Verhältniß der Berichte betrifft - ihr zufolge müßte ein Bericht der ursprüngliche seyn, in welchem alle äußern Bestimmungen vorhanden sind, aber der geistige Gehalt fehlt. (p. 872).

Natürlich muß Rec., um diese Behauptung auszustellen, meine Nachweisung des geistigen Gehalts ignoriren und, um doch ein Uebriges zu thun - denn eigentlich macht der Theologe Alles mit einem Machtspruche ab, doch auch die Art, wie er ein Uebriges thut, ist theologisch ein Paar Machtsprüche im Detail thun. So sagt er (p. 872) „die Erwähnung der Thiere in der Darstellung des Marcus ist ein Zug der bloß das Wunderbare an der Versuchungsgeschichte hervorheben soll.“ Ferner: „eine bloß äußerliche wunderbare Bedeutung hat auch die Angabe von dem Dienste der Engel, wie sie bei Marcus gestellt ist.“

Wir haben bereits oben gesehen, daß der Theologe im Stande ist, wenn er mit dem plastischen Werke eines Schriftstellers nicht fertig werden kann, zu behaupten, einzelne Züge wären bloß des Wunderbaren wegen da. Wer auf den Zweck des Wunderbaren eingeht und diesen in dem plastischen Ganzen zu erkennen sucht, ist nach dem Theologen ein Thor, der sich mit überflüssigen Grübeleien abmüht.

Als Theologe ist Rec. des summarischen Verfahrens fähig, zu behaupten, der Zweck des Marcusevangeliums sey gar nicht der, eine Geschichte Jesu zu geben, und es halte

sich daher vielfach summarisch, er ist also im Stande Alles, auch das Bestimmteste, auch ein plastisches genau ausgearbeitetes Werk durch Einen Machtspruch im Dunste seiner theologischen Unbestimmtheit vergehen zu lassen.

„Es läßt sich zugeben, sagt Rec. No. 110, p. 873, daß in den einzelnen Versuchungen (– von denen Lukas und Matthäus berichten –) Anschauungen der Gemeinde von ihren eignen spätern Kämpfen enthalten seyen.“ Aber die Bestimmtheit der Erklärung, die ich gegeben habe, kann dem Theologen nicht zusagen.

Eine Zauberformel muß er anwenden, um den Gedanken zu tödten, wäre es auch eine Formel, die nichts als eine ungeschickte Verdrehung meiner Erklärung ist. „Die eigentliche – ohne dieses Wort, welches die Sache ins Schweben und Schwanken bringt, kann der Theologe nicht bestehen – die eigentliche Bedeutung der Versuchungsgeschichte ist vielmehr eine geschichtliche“ – wieder ein Wort, welches der Theologe nur auszusprechen braucht, um die Kritik zu vernichten.

Habe ich nicht erst die geschichtliche Bedeutung der Versuchungsgeschichte aufgehellt, wenn ich zeige, daß sie eine Darstellung von den welthistorischen Kämpfen der Gemeinde sey? Was will also Rec. mit seinem „geschichtlich“?

Er meint: „der Ursprung“ der Versuchungsgeschichte sey der, daß das religiöse Bewußtseyn jene völlige Ueberwindung alles dem christlichen Princip Entgegenstehenden als die nothwendige Voraussetzung der öffentlichen Wirksamkeit Jesu betrachten mußte.“

Wahrlich, es gibt keine größere Frechheit als die des Theologen: ich habe dasselbe – aber nicht mit dieser falschen Prätension, die dem Ganzen eine verdrehte Wendung gibt – nicht gesagt, sondern entwickelt und der Theologe richtet es gegen mich!

Ich habe gezeigt, daß die Gemeinde ihre Voraussetzungen als Voraussetzungen Jesu, ihre Kämpfe als Kämpfe Jesu, ihre Siege als Siege Jesu fassen und darstellen mußte, und der Rec., der Theologe kommt nun und thut als ob er meine Entwicklungen umstoße, wenn er einzelne Stichworte aus ihnen zusammenrafft und ihnen die Wendung gegen mich gibt?

Dieses Spiel ist zu geistlos – es ist nur möglich bei der theologischen Beschränktheit, die nicht sieht, wie sie sich verläuft, und bei dem theologischen Tic, gegen die Resultate der Kritik, die von den Herren adoptirt werden, durchaus Einwendungen zu machen.

Mögen sie es: ihre Strafe liegt darin, daß selbst die Wahrheit, die sie annehmen, in ihrem Besitze böswillige Beschränktheit wird.

Indem nun Rec. „auf den großen Schauplatz der Wirksamkeit Jesu übergeht“, schickt er eine kurze Vergleichung zwischen der Methode der Straußischen Kritik und der meinigen voran.

Daß er aber meine Methode nicht einmal verstanden hat, werden ihn die hiehergehörigen Abschnitte der Schrift: „Hegels Lehre von der Kunst und Religion“ lehren.

Ich werde nun zeigen, daß er Nichts von dem, was ich über das „Verhältniß der drei

Synoptiker“ ausführe, gefaßt, Nichts gründlich gelesen und erwogen hat, daß Nichts von seinen Einwürfen haltbar ist, kurz, daß er als Theologe meine Schrift gelesen hat und als Theologe sie bekämpft.

-
VII.

Für jeden Nichttheologen ist es klar, daß die Angabe des Matthäus c. 4, 13, Jesus habe nach seiner Rückkehr aus der Wüste, wo er versucht ward, Nazareth verlassen, ehe er sich nach Kapernaum übersiedelte, während doch von einer Rückkehr nach Nazareth und von einem Aufenthalt daselbst durchaus nicht die Rede war, daß diese Angabe nur daher komme, weil Matthäus dem Typus des Marcusevangeliums treu bleibe und in diesen die Erzählung des Lukas von dem Auftreten Jesu in Nazareth in Form jenes störenden und ungeschickten Auszuges einschiebe.

„Läßt sich denn aber diese Angabe, fragt Rec. (p. 875), nicht weit einfacher — d. h. aus der Luft, a priori, theologisch, ohne Rücksicht auf den Text und das Verhältniß der synoptischen Berichte daraus erklären, daß es der evangelischen Geschichtsanschauung natürlich seyn mußte, das erste Auftreten Jesu als von Nazareth ausgehend sich vorzustellen?“

-
Die Sache ist in ihrer Einfachheit einzig und allein die, daß Matthäus mit keinem Worte bemerkt hatte, daß Jesus, als er aus der Wüste zurückkehrte, nach Nazareth gegangen sey.

Verlassen aber kann man nur eine Stadt, die man wirklich betreten und in der man sich aufgehalten hat.

„Ueberdieß, fragt Rec. ebend., wenn Matthäus hier die Erzählung des Lukas voraussetzt, warum hat er nicht diese ungleich reichere, ausgeführtere Erzählung auch zu der seinigen gemacht?“

Antwort: weil er hier wie sonst dem Typus der evangelischen Geschichte, wie er ihn in der Schrift des Marcus vorfindet, treuer bleibt als Lukas; weil er diesen Typus wenigstens so viel wie möglich beizubehalten sucht.

Aber warum bleibt er hier dem ursprünglichen Typus treu, „warum hat er nicht auch wie Lukas die Erzählung gleich an den Anfang der öffentlichen Wirksamkeit Jesu gesezt?“

D. h. warum hat er nicht noch schlechter gearbeitet, als er so schon gethan hat? warum hat er seinen Fehler nicht noch größer gemacht? Darum, was der Theologe von Wilke bereits hätte lernen können, weil die Bergpredigt die Anlage und die Anordnung dieses ersten Theiles seines Evangeliums von der Wirksamkeit Jesu bestimmt; darum, weil er die Bergpredigt schon im Sinne hat und um zu ihr zu gelangen, nicht zu viel Detail vorher anbringen darf, weil er also bei dem kürzeren Typus der Geschichte bleiben muß, den er bei Marcus vorfindet, darum, weil ihn alle jene Interessen bestimmten, die ich in meiner Schrift nachgewiesen habe.

„Mußte es doch eine sehr natürliche Anschauung für den Späteren seyn, Jesus in Nazareth selbst zuerst sein Amt antreten zu lassen.“

Was für Worte! Soll damit Marcus als der noch Spätere signalisirt werden? Lukas und Matthäus

sind ja die in Verhältniß zu ihm Späteren, die den ursprünglichen Typus des Evangelium dadurch verdarben, daß sie eine Annahme, die ihnen natürlich schien, durchaus in ihn einzwängten. Daß Jesus nach der Rückkehr aus der Wüste sogleich am See sich befindet, schien dem Lukas allerdings, unmotivirt, er sah nämlich nicht, daß das Motiv darin lag, daß Jesus die Jünger finden sollte, die ihn in den Mittelpunkt seiner öffentlichen Wirksamkeit, in Kapernaum einführen sollten. Er fand Etwas natürlicher, was für den ursprünglichen Typus der Geschichte sehr unnatürlich ist. Und was findet der Theologe nicht Alles natürlich?

Marcus beweise sich, sagt Rec. p. 876, „auch dadurch als den späteren, daß er Jesum sagen lasse: glaubet an das Evangelium“. Allein eben der Erste, für den das Evangelium noch nicht das Positive und Geschriebene war, konnte nur dieses Anachronismus fähig seyn. Die Späteren waren an dem Ausdrucke irre geworden und ließen ihn aus.

Gegen meine Erklärung des Berichts von der Berufung der ersten Jünger bemerkt Rec. p. 876, „bei Matthäus und Marcus sey die Berufung der ersten Apostel vorangestellt gemäß der natürlichen späteren Anschauung.“ Auf den philologischen Beweis für die Ursprünglichkeit des Marcusevangelium, auf den Beweis, daß Lukas die Berufung Petri verkehrt und haltlos dargestellt habe, weil er den Marcus unbeholfen abschreibt, auf die ästhetische Beurtheilung der Berichte läßt sich der Theologe natürlich nicht ein.

„Die spätere Anschauung, die Jesum sich stets mit dem Gefolge seiner Jünger vorzustellen gewohnt war, glaubte darum auch deren Berufung gleich an den Anfang der Wirksamkeit Jesu stellen zu müssen.“

Freilich ist es von dem Theologen nicht zu erwarten, daß er den Beweis, daß Lukas ungeschickt genug — als gedankenloser Abschreiber — Jesum zu Petrus vor dessen Berufung in Verhältniß gesezt habe, beachte. Der Theologe hat dafür kein Auge, daß Jesus in diesem Verhältnis steht, ehe er den Petrus als einen ihm bis dahin Unbekannten berufen hat. Die Theologie ist die Wissenschaft, deren Bekenner auf Hören und Sehen Verzicht leisten müssen.

Rec. thut Wunder wie bekannt mit der „spätern“ Anschauung und übersieht, daß es nicht der Jüngerkreis überhaupt ist, der von Jesus am See berufen wird, sondern daß es nur die ersten Jünger sind, die Anfangs berufen worden, damit das Band mit Kapernaum geknüpft werde. Er spricht sehr kathegorisch davon, wie die Späteren oder Früheren die Begebenheiten chronologisch stellen mußten und doch behauptet er „auf die Chronologie und überhaupt auf den äußern Zusammenhang nehmen die Synoptiker bekanntlich nur allzu wenig Rücksicht.“

Ein „bekanntlich“ ist für den Theologen hinreichend, um meinen Beweis, daß Marcus sehr wohl auf Zusammenhang und Zeitfolge achtet, von Grund aus umzustoßen, um die Entwicklung, wie die beiden Andern dazu kamen, diesen Zusammenhang

zu zerstören, vollständig zu entnerven. Dem Theologen ist Alles ein „bekanntlich“, ihm ergibt und versteht sich Alles von selbst.

Wenn ich den Widerspruch erkläre, daß Matthäus in der Einleitung zur Bergpredigt bemerkt, die Rede sei an die Jünger gerichtet und am Schluß auf einmal das Volk sich über die gewaltige Predigt wundern läßt, so darf der Theologe natürlich den Widerspruch nicht einmal anerkennen, die Lösung des Widerspruchs nicht einmal verstehen.

„Es sey gar nicht so ungereimt, sagt er p. 877, daß Jesus eine Rede hauptsächlich zur Belehrung seiner Jünger gehalten habe, ohne daß doch deren Beziehung auf das Volk dadurch ausgeschlossen wurde.“

Wo sage ich denn, es sey ungereimt, daß Jesus u. s. w.? Mensch! lerne sehen und hören, d. h. Theologe gib dich selber auf, ehe du den Menschen völlig erstickst oder depravirst. Die Sache ist vielmehr nur die, daß Matthäus nicht von vornherein sagt, Jesus habe auch Volks um sich gehabt, das seine Worte hören konnte. Die Sache ist die – höre Mensch! – daß das Volk nach Matth. nicht nur nicht bei Jesus ist, ihm nicht nur nicht auf den Berg gefolgt ist, sondern daß Jesus sich ausdrücklich vor dem Volk auf dem Berg, wo er die Rede hielt, zurückgezogen hatte.

Wo sage ich, es sei ungereimt, daß u. s. w.? Führe ich es nicht vielmehr aus – aber nicht mit einem verstandlosen, theologischen Machtspruch – daß in der Rede selbst die Forderung liege, vor einer großen Menge gehört zu werden? Ist die Sache nicht nur allein die, daß Matthäus die Erfüllung dieser Forderung von vornherein abgeschnitten, also die Rede aus einer Schrift entlehnt habe, die er sehr ungeschickt abschrieb und deren Tendenz er durch fremde Voraussetzungen paralisirte?

So versteht der Theologe kritische Werke!

Rec. sagt, ich hätte jenen Widerspruch aus der Abhängigkeit des Matthäus von Marcus abgeleitet, und ich sage doch im Gegentheil ausdrücklich, daß Lukas den Matthäus gezwungen habe, am Schluß der Rede das Volk zu erwähnen, ich weise nach, daß dieser Widerspruch – erst die Jünger, dann das Volk als Zuhörer erwähnt – in der Schrift des Lukas wenigstens nicht unnatürlich ist, insofern das Volk wirklich die Rede hört, ich sage nur, daß Marcus den Matthäus bewogen hat, die Rede gerade dahin zu sehen, wohin er sie gesezt hat, ich zeige nach, wie Marcus den Matthäus in diesem Falle beherrschen und bestimmen konnte.

Rec. hätte das Alles ordentlich lesen, aber nicht nur lesen, sondern studiren sollen: er hätte dann auch verstanden, was ich über die Knechtschaft des religiösen Bewußtseyns unter dem Buchstaben öfter ausgeführt habe, er würde sich dann nicht so sehr bloß gestellt haben, daß er sagt, meine Erklärung der knechtischen Abhängigkeit der spätern Evangelisten von dem gegebenen Buchstaben aus dem religiösen Bewußtseyn sey nicht richtig. Er würde dann

überhaupt wissen, wovon die Rede ist.

Ich habe in der evangelischen Geschichtschreibung nachgewiesen, daß die Freiheit des religiösen Bewußtseyns eine schlechthin unbestimmte und eben deshalb unmittelbar die härteste und bestimmteste Knechtschaft sey.

Diesen Beweis vernichtet aber Rec. durch die Bemerkung, daß ich hier abermals – mit welchem Erfolge der Rec. mir vorher wegen eines ähnlichen Vergehens den Proceß machte, haben wir gesehen – „zwei ganz verschiedene Sphären verwechselt“ habe. (S. 878). „Ein solches Nebeneinander von Freiheit und Abhängigkeit sey nur im praktischen, eigentlich religiösen Gebiet möglich.“ „Aber ein ganz anderes ist es, wenn ein Schriftsteller – warum sagt Rec. nicht ein religiöser Schriftsteller? von einem Homer, von einem Thucydides, von einem Hume ist ja nicht die Rede – auf dem historischen Gebiete – aber spreche ich denn von der reinen Historiographie? So wenig als von der reinen Kunstthätigkeit. Oder weiß Rec., wovon er spricht? – aus ideellem Interesse heraus frei componirt.“

Frei? Ideell? Die Schrift über Hegels Lehre von der Kunst und Religion brauchte nicht erst zu erscheinen, um den Rec. zu belehren, daß von Freiheit und Idealität in der evangelischen Geschichtschreibung nicht die Rede seyn kann. Die wahre Religion kennt nicht die Idealität der Gestaltung, sie kennt nicht die reine, freie Theorie, sie ist durchgängig vom materiellen Interesse und von dem empirischen Bedürfniß bestimmt.

„Der Vierte Evangelist, bemerkt Rec., sey das „schlagendste“ Beispiel, wie wenig einem Schriftsteller, der bei seiner schriftlichen Composition von dem ideellen Interesse ausgeht, an dem Festhalten am äußern Buchstaben gelegen ist.“ Nun ist Alles mit Einem Saze abgemacht. Mein Beweis, daß gerade der vierte Evangelist von den sinnlichen Interessen am meisten bestimmt ist, weil in ihm die unbestimmte Freiheit des religiösen Bewußtseyns ihren vollendetsten Ausdruck erhalten hat, ist nun ungültig.

Im dritten Bande meiner Schrift wird Rec. erfahren, daß der Vierte gerade bewiesen hat, wie weit die Abhängigkeit vom Buchstaben gehen kann. Bis dahin, daß es diesem Bande vergönnt seyn wird, zu erscheinen, wird Rec. in seine Brust greifen, um an seiner eigenen theologischen Person zu lernen, wie sehr das sublimirte religiöse Bewußtseyn, wenn es am höchsten gestiegen zu seyn meint, sich gezwungen sieht, am Buchstaben zu haften. Ist der aufgeklärte Theologe nicht der fürchterlichste Knecht, wenn er mit rücksichtsloser Gewalt den Buchstaben gerade da, wo ein Evangelist gefehlt hat, als herrlich, ewig und als widerspruchslos zu behaupten sucht? Ist Rec. nicht gerade von den schwächsten Stellen des Matthäusevangelium abhängig? Ist er nicht nach der obigen Acußerung gerade für die sinnloseste Aeußerlichkeit, für die des vierten Evangelium eingenommen?

Wenn ich nachweise, daß für die Seligpreisungen in

der Bergrede des Matthäus die Seligpreisungen des Lukas die schriftstellerische Vorausseßung sind, daß also Matthäus es ist, der die sinnlichen Bestimmungen des Letzteren in das Geistige umgearbeitet habe, so bemerkt Rec., es sey „dieß nicht der gewöhnliche Gang der Sage, die vielmehr das Geistige zu versinnlichen pflegt.“

Es wird dem Theologen niemals gelingen, einen wichtigen allgemeinen Saz aufzustellen, wenn er als Theologe spricht und für seine theologischen Voraussetzungen kämpft.

Was soll mir denn die Sage? Spreche ich von der Sage? Nein von dem religiösen Bewußtseyn und dessen Fortbildung! Das religiöse Bewußtseyn aber ist es gerade, welches die gröberen Reste einer früheren Zeit, die festeren Gestalten der Vergangenheit auflöst und verflüchtigt.

Warnung für das theologische Bewußtseyn.
159

Sage ich nun etwa die Seligpreisungen des Lukas seyen deshalb die älteren, weil sie sinnlicher sind? Ich denke nicht daran. Ich beweise ihren früheren Ursprung und die Abhängigkeit des Matthäus aus der Structur und Anordnung beider Reden.

Nenne ich die Seligpreisungen des Lukas geradezu und schlechtweg sinnlich? Nein! Ich sage nur, daß sie sich noch an die jüdische Anschauung von dem leidenden Gerechten unmittelbarer anschließen - im dritten Bande zeige ich, daß Lukas sie aus dem A. T. abgeschrieben hat - und daß Matthäus als der Spätere ihnen eine abstractere Haltung gegeben hat.

Jene Versinnlichung findet Rec. (p. 879) bei dem „Vorherrschen des Judenchristthums in der ersten christlichen Zeit“ wahrscheinlich. Also vorher herrschte wohl das Judenchristthum weniger vor? Vorher waren die Seligpreisungen geistiger? Vorher war Matthäus - oder plapperte die Tradition diese Seligpreisungen her? Diese verwickelten Sätze rollten durch die Gemeinde, Matthäus fixirte sie in ihrer Freiheit und Lukas machte sie sinnlich? - welcher Dunst und Nebel, wo es nur darauf ankommt, die Augen wach zu erhalten und die Sache genau anzusehen!

„Bei Lukas, sagt Rec., finden wir auch sonst jene Anschauung, für welche die Reichen mit den Gottlosen und die Armen mit den Frommen identisch sind.“ Nun, ist es dann nicht wahrscheinlich, daß sie das Werk des Lukas sind? Nein! der Theologe muß unter dem Druck dieses Wustes von Voraussetzungen die Sache immer verwirrter machen. Lukas „vertrete den Paulinismus“, könne also jene Anschauungen nur aus ebionitischen Quellen geschöpft haben oder scheint aus ebionitischen... Wir fragen nicht, ob denn Alles damit abgemacht ist, wenn die Sache einem früheren Schriftsteller zugeschoben wird, wir erinnern nicht daran, daß die Rede des Lukas Ein zusammenhängendes Werk ist, daß sie zu dem Plan des Evangeliums gehört, daß sie sich nicht durch ihre Sprache von den übrigen Theilen des Evangeliums unterscheidet, wir bemerken nur, daß es mit dem Paulinismus des Lukas, wie man ihn sich früher vorstellte, oder vielmehr,

160
Die Unfähigkeit der Gegner der Kritik.

da mit ihm keine bestimmte Vorstellung verbunden war, wie man früher ihn im Munde führte, bald ein Ende haben wird.
Der Paulus der Apostelgeschichte ist - wie jetzt bereits von verschiedenen Seiten her gezeigt ist - nicht der wahre, der wirkliche Paulus.
„Endlich aber ist diese Beweisführung B. Bauers (p. 879) deswegen gar nicht zulässig, weil die Bergrede des Matthäus eine ganz andere Bedeutung hat als die entsprechende Rede bei Lukas.“
Das heißt sich kurz aus der Sache helfen! Habe ich denn geläugnet, daß Tendenz und Bedeutung der Rede des Matthäus eine andere als die des Matthäus ist? Habe ich nicht vielmehr diese Bedeutung auseinandergesezt? Habe ich nicht mit Bezugnahme auf diese Differenz die Ursprünglichkeit der Rede des Lukas bewiesen? Konnte denn Matthäus die frühere Rede des Lukas nicht nach einem spätern Gesichtspunkte umarbeiten? Darum handelt es sich, welche von beiden Reden ihrer Structur, ihrem Rhythmus und innerm Zusammenhange nach die ursprünglichere ist und ob die spätere entstehen konnte, wenn nicht ihr Verfasser diejenige seines Vorgängers auf dem Tische vor seinen Augen zu liegen hatte. Das sind Fragen, die man nicht mit einem theologischen, also an ihm selbst verkehrten Gemeinplatze lösen kann. Der Theologe kann nicht einmal die Frage in ihrer Schärfe fassen.
Ich breche ab. Ich würde gern noch die Pönitenz auf mich nehmen und wie bisher Satz für Satz die theologischen Bedenken des Rec. in ihrer Nichtigkeit bloßstellen. Allein da sich doch nur dieselben theologischen Wendungen wiederholen, da jene Bedenken nicht in der Sache, sondern nur in der Willkühr der theologischen Voraussetzungen und der Beschränktheit begründet sind, da sie also auch willkührlich von dem Theologen vermehrt werden können - sofern er nämlich noch mehr Abschnitte mit seinen Bedenken behelligen oder falls er gründlicher in der Willkühr ist, noch mehr auf die Einzelheiten der Untersuchung eingehen und ihnen seine Einfälle entgegensezen könnte, da also die willkührliche Unendlichkeit des Theologen nicht zu begränzen ist und es allein auf die Charakteristik seines Wesens ankommt, welches immer dasselbe ist, so werde ich etwas weiter vorspringen und zeigen, wie Rec. meine Kritik der synoptischen Geschichtserzählungen betrachtet.
Schämt sich der Theologe nicht, wenn er sieht, wie seine klugen Bedenken zurechtgewiesen werden, und will er dennoch, daß alle seine Einfälle gewürdigt werden, so werde ich gern zu diesem Opfer bereit seyn, sobald ich mich davon überzeugt habe, daß es dem allgemeinen Besten dienen werde.
Damit es nicht scheint, als wollte ich willkührlich schwächere Parthieen aus der theologischen Arbeit des Rec. herausgreifen, sehe ich sogleich da wieder an, wo Rec. meine Kritik der einzelnen synoptischen Geschichtserzählungen zu beurtheilen anfängt.
Er will den Matthäus gegen die „harten Vorwürfe“ vertheidigen, mit denen ich den

zweiten Band meiner Schrift beginnen mußte. Das Wunder der beiden Wundertage will Rec. nicht zugeben, er muß deshalb auch meine Beweisführung im Einzelnen entnerven.

Wenn die Kritik nachweist, daß der Bericht von der Heilung des Aussätzigen in der Schrift des Matthäus nicht am ursprünglichen Orte stehe, da nach ihrer Voraussetzung Jesus vom Volkshaufen umringt ist, indem er dem Aussätzigen verbietet, das Wunder ruchbar zu machen, so fragt Rec. (No. 111, p. 883): „folgt denn nun aber hieraus, daß Matthäus das Ganze aus Marcus entlehnt haben müsse?“

Gewiß nicht! Sondern daraus, daß die Vergleichung der Texte beweist, Matthäus habe seine Erzählung nur aus der Schrift des Marcus nehmen können.

Welcher Kritiker wird auf die sinnlose Folgerung fallen, die Rec. mir mit jener Frage unterschiebt!

Daraus erst, daß sich zeigt, wie ihn die Anordnung in der Schrift seines Vorgängers dazu brachte, die Erzählung hieher zu bringen, folgt die Abhängigkeit des Matthäus vom Marcus.

„Erklärt sich, fragt Rec. weiter, indem er die längst aufgelöste Argumentation Olshausens wieder aufnimmt – es ist aber keine Wendung so durchbrochen, keine so widersinnig, daß sie nicht immer wieder von den Theologen gebraucht würde – erklärt sich der Widerspruch nicht daraus, daß die Synoptiker die äußere Anordnung überhaupt so wenig berücksichtigen, und daß namentlich Matthäus auf das Aeußere am wenigsten Gewicht legt?“

Also es ist umsonst, daß die Kritik die Sache aus diesem Halbdunkel, wo alle Bestimmtheit aufhört, an den Tag zieht, wo die Frage sogleich die ist, ob ein Mensch, der ursprünglich componirt und nicht gedankenlos von einer fremden Schrift abhängig ist, so schreiben könne, daß er gegen Voraussetzungen verstößt, die er den Augenblick vorher niedergeschrieben hat?

Es hat der Kritik Nichts geholfen nachzuweisen, daß Marcus sehr wohl weiß, was Zusammenhang ist – er schickt den Aussätzigen zu Jesus, als dieser auf der Reise sich befindet und in diesem Augenblicke allein zu denken ist – es war vergeblich, daß sie nachwies, durch welche Interessen der Compilator Matthäus dahin gebracht wurde, daß er die schreiendsten Widersprüche überhörte?

Nein, es hilft Nichts, so lange der Theologe Theologe d. h. von seinen Voraussetzungen befangen bleibt, die es ihm sogar unmöglich machen, auch nur die ersten Anfangsgründe, die Natur und Stellung der Fragen richtig aufzufassen.

Welche Vorstellung muß ein Mensch von der Kritik haben, der im Stande ist zu fragen (ebend.): „wird der Widerspruch dadurch erklärlicher, daß das Ganze aus Marcus entnommen seyn soll?“

Der Kritiker wird sich wahrlich vor der rohen Vorstellung hüten, zu meinen, dadurch allein den Widerspruch gelöst zu haben, daß er nachweist oder „behauptet“, Matthäus sey von Marcus abhängig gewesen.

Der Kritiker zeigt vielmehr, wie Matthäus dazu kam, in seiner

Abhängigkeit von Marcus, nachdem diese bewiesen ist, – so zu verfahren, wie er verfahren ist.

Dann erst weiß der Kritiker den Widerspruch aus der Abhängigkeit von Marcus gelöst, wenn in dieser und in dem gesammten Verhältniß des Matthäus zu seinem Vorgänger, zur Sache und in dem Plane seines Werks die Genesis und der Grund des Widerspruchs vollständig ausgedeckt ist. So leicht, wie der Theologe es sich vorstellt und wie er es selber thut, macht es sich der Kritiker nicht.

„Und wenn endlich B. Bauer halb und halb dem Matthäus selbst ein Bewußtseyn dieses Widerspruchs zuschreiben und einen Umstand in der Erzählung daraus erklären will, ist es dann noch glaublich, daß Matthäus die ganze Erzählung mit dem Verbote hiehergestellt habe?“ Der Zustand, in welchem der Theologe kritische Werke liest, kann unmöglich ein anderer seyn, als jener Mittelzustand zwischen Schlaf und Wachen – es ist der Zustand, der allerdings eintreten muß, wenn in die Nacht seiner Voraussetzungen plötzlich ein Lichtstrahl fällt und sein Auge nur blinzelnd den Strahl bemerken kann. Spricht er seinen Unwillen darüber aus, daß er auf dem Lager seiner Voraussetzungen vom neuen Tage gestört wird, so spricht er in der Art, daß er selbst in die Beschreibung d. h. in die Anklage des Tages seine nächtlichen Voraussetzungen, seine Träumereien einmischt, d. h. den Tag als Nacht oder als nebelichte Dämmerung beschreibt.

Was heißt das: ich habe dem Matthäus halb und halb ein Bewußtseyn seines Widerspruches zugeschrieben? Halb und halb? Ich habe gesagt, es sey dem Matthäus unmöglich gewesen, dasjenige abzuschreiben, was gegen seine Voraussetzung, daß Jesus in diesem Augenblicke vom Volkshaufen umgeben war, doch gar zu arg verstoßen hätte. Daß Jesus den Aussätzigen ernstlich bedrohte“, ja nicht von der Sache zu sprechen, das läßt er aus. Den Schluß der Erzählung des Marcus, daß der Geheilte troß des Verbotes die Sache ruchbar machte, den Schluß, der als Gegensatz zu dem strengen Verbote schlechthin nothwendig ist, läßt er gleichfalls aus, weil er doch in dieser Situation, wo das Volk Jesum umgibt, gar zu abentheuerlich gewesen wäre, und dennoch spricht der Rec. so, als ob Matthäus die „ganze“ Erzählung hieher gesetzt habe? Er hat nur eben so viel erzählt, als er erzählen mußte, wenn er nicht eine andere Geschichte anbringen wollte – die Heilung und das Verbot der Kundmachung derselben – das Verbot konnte und durfte er nicht auslassen, da es die Pointe des Ganzen ist, aber dabei bleibt es bestehen, daß dieses Verbot nur in der Schrift des Marcus motivirt ist und Sinn und Bedeutung hat.

„Wie leicht, schließt der unermüdliche, aber nur in der Auffindung von leeren Möglichkeiten unermüdliche Theologe, hätte Matthäus ja auch ein anderes Wunder an die Stelle setzen können.“ Allerdings, wenn er eine andere Schrift als die des Marcus

abgeschrieben hätte, eine Schrift, in der er nicht an der Stelle, wo Jesus nach seiner ersten Abreise von Kapernaum und vor seiner Zurückkunft, an der Stelle, wo er jetzt selber steht, dieses Wunder läse.

„Noch seltsamer (ebend. p. 883) ist die Erklärung, daß bei einer Heilung zweier Blinden, wo nach B. Bauer ebenfalls die Anwesenheit des Volks vorausgesetzt seyn soll, dennoch nur von diesen beiden Blinden gesagt ist, sie hätten das Wunder dieser Heilung überall ausgebreitet.“

Was ist seltsam? Meine Erklärung, daß von diesen Blinden gesagt ist usw.? Habe ich das erst aus dem Text herauszuerklären?

Steht es nicht (Matth. 9, 31) mit dürren Worten geschrieben?

Oder ist es seltsam, daß ich aus dem Zusammenhange nachweise, daß das Volk zugegen ist, während den Blinden verboten ward, von ihrer Heilung zu sprechen?

„Die Annahme einer anwesenden Volksmenge, meint Rec., sey hier keineswegs nöthig.“

Solche Dinge also muß ich noch einmal hinschreiben, Dinge, die nicht werth sind, daß ich sie schon einmal in meiner Schrift hingeschrieben habe, nachdem Wilke bereits auf den Zusammenhang der Erzählung aufmerksam gemacht hatte?

Da sie aber für den Theologen von unendlichem Werth sind, d. h. da es für den Theologen von unendlicher Bedeutung ist, daß sie niemals ins Klare gesetzt werden, weil sonst seine Voraussetzungen zusammenfallen, so muß ich wohl noch einmal bemerken, daß, als die Blinden hinweggehen, ein Dämonischer zu Jesus gebracht wird und, indem der Dämon aus ihm fährt, die Volksmenge und die Pharisäer ihre Bemerkungen darüber machen (Matth. 9, 32–34). Der heilige Text existirt aber für den Theologen nicht.

„Und warum ist denn, fragt Rec., zur Erklärung dieses Umstandes – (falls nämlich die Volksmenge wirklich gegenwärtig seyn sollte) – wieder Marcus nöthig?“

Weil ihm die Stichworte der Erzählung von der Heilung der Blinden entlehnt sind, weil nur in seiner Schrift die Sache ihren Zusammenhang hat.

Wer sich nicht gern aus seinem Schlafe wecken lassen will, kann den Lästigen, der ihn stört, mit Einem unwilligen Schrei zurückweisen und sich wieder aufs Ohr legen: so hilft sich der Theologe mit Einem Machtspruche. Zuweilen aber kann der gestörte Schläfer seine Unlust auch in einer Menge hurtig nacheinander hergemurmelter Vorwürfe kund thun: so setzt der Theologe dem Kritiker zuweilen mit einer Menge von Fragen und Vorwürfen zu, die es deutlich hören lassen, daß sie noch im halben Schlafe gesprochen sind.

Der Rec. ist diesmal im besten Zuge.

„Und wie seltsam, bemerkt er, ist die Erklärung, Matthäus habe jene Nachricht ebenfalls aus der Erzählung vom Aussätzigen herübergenommen.“

Was heißt hier wieder „Erklärung“? Ich zeige vielmehr nur, daß die Nachricht, die Blinden hätten das Wunder ruchbar gemacht, hier, wo sie Matthäus hinschreibt, sinnlos ist, daß sie mechanisch aus einer fremden Schrift abgeschrieben ist,

daß sie, wie die Worte beweisen, nur aus der Schrift des Marcus abgeschrieben seyn kann.

„Warum, wenn Matthäus doch nun einmal die Erzählung von dem Aussäßigen selbst an einem ganz unpassenden Orte anbrachte, warum sollte er dann nicht zugleich auch noch jene Nachricht beigefügt haben?“

So! Das also war es, was der Rec. oben seltsam fand, daß „nur“ von den beiden Blinden, nicht von dem Aussäßigen gesagt war, sie hätten „das Wunder ihrer Heilung überall ausgebreitet“! – schöne Sprache: „das Wunder ausgebreitet“!

Weshalb also hat Matthäus der Erzählung von der Heilung des Aussäßigen nicht jenen Schluß gegeben? Antwort: weil er dort das Volk soeben erwähnt hatte, es also von vornherein gegenwärtig wußte. Hier aber, nachdem er dem Marcus die Geschichte von der Blindenheilung nachgeschrieben hatte, bringt er das Volk dadurch erst auf die Scene, daß er dem Marcus die Geschichte von der Heilung des Dämonischen nachschreibt, eine Geschichte, in der auch das Volk erwähnt wird, er wußte also vorher nicht, daß er den Augenblick nachher das Volk als gegenwärtig voraussehen werde – dennoch aber verband er beide Geschichten so eng, daß die Voraussetzung der zweiten Geschichte, die der ersten fremd bleiben sollte, sich dennoch, ohne daß er es merkte, in dieselbe einschlich.

„Welche Vorstellung, schließt endlich Rec. p. 884 sein Räsonnement, als ob diese Notiz (daß das Verbot Jesu vergeblich war) dem Matthäus so wichtig gewesen wäre, daß er sie bei der Blindenheilung noch immer im Kopfe gehabt hätte.“

Er wußte, wo sie zu lesen ist, und er kam dazu, sie hier abzuschreiben, weil ihn das Verbot Jesu daran erinnerte und ihn dazu bewog, die ähnliche Geschichte von dem Aussäßigen wieder aufzusuchen.

„Eben so wenig haltbar, fährt Rec. fort, sind die übrigen Gründe, welche B. Bauer in diesem Abschnitte beibringt.“

Ich habe das Recht zu sagen, von derselben Beschaffenheit sind die Faseleien, die Rec. auch weiterhin gegen die Kritik vorbringt.

Ich habe gezeigt, daß die beiden Wundertage, die Matthäus geschaffen hat, auch darin wunderbar sind, daß sie keine Nacht scheidet; ich habe auch gezeigt, wie Matthäus im Taumel seiner Abhängigkeit von Marcus diese beiden Wundertage so wunderbar gemacht habe. Ich kann den Proceß des Beweises hier nicht wieder aus meinem Buche abschreiben und werde nur die Bedenken des Rec. im Kurzen charakterisiren.

Er faßt mich beim Worte, p. 884, daß auch Marc. 4, 35, wo Matthäus erfahren hat, daß es zuweilen zwischen zwei Tagen keine Nacht gibt, derselbe Widerspruch zu finden sey. Allein hier, bei Marcus ist die Sache eine ganz andere, nämlich die Zeit ganz anders vertheilt als im Bericht des Matthäus, also auch anders vertheilt, als wie sie in dem Bericht des Marcus von dem ersten Aufenthalt Jesu in Kapernaum c. 1, 32-35 vertheilt war.

Damals nämlich, als Jesus zum erstenmale mit den so eben berufenen Jüngern Kapernaum betreten hatte, ist er den ganzen Abend hindurch mit der Heilung der Kranken beschäftigt, die Zeit ist also bestimmt abgegränzt, der Abend ist durch diese bestimmte Thätigkeit vollständig ausgefüllt, es muß also auch, wie Marcus zu bemerken nicht unterläßt, gemeldet werden, wann Jesus von Kapernaum aufbricht. Es geschah am Morgen nach jenem Abend. Dagegen späterhin (c. 4 in der Schrift des Marcus) hat Jesus den Tag zur Belehrung des Volkes angewandt, als es Abend geworden war - also am Schluß des Tages, als es Abend geworden, gibt er den Befehl zur Ueberfahrt über den See, da wissen wir doch, wann er aufbricht, es ist ausdrücklich gesagt, wann er aufbricht - er bricht auf, als es dazu noch Zeit war, nicht, nachdem er den ganzen Abend hindurch Schaaren von Kranken geheilt hatte - und dieser Notiz, daß Jesus, als es Abend geworden war, von dem diesseitigen Ufer abfuhr, schließt sich dann die Voraussetzung des folgenden Berichts, die Voraussetzung, daß es Nacht war, als die Jünger vom Sturm in Schrecken gesetzt wurden, die Voraussetzung, die an sich freilich so unnatürlich ist, wie die entsprechende in der andern Sturm- und See-Geschichte, auf eine natürliche Weise an. Wann die Gesellschaft am jenseitigen Ufer landete, daß es am Morgen geschah, bemerkt Marcus nicht, weil er die Vorstellung hat und voraussetzt, jeder werde sich aus dem Eindruck des Berichts dieselbe Vorstellung bilden, daß nach der Stillung des Sturms, als die Wogen sich legten und Alles heiter wurde, der Morgen angebrochen sey. Matthäus hat sich also sehr vergriffen, wenn er von der ersteren Stelle der Schrift seines Vorgängers unmittelbar zu der zweiten übersprang und über den Voraussetzungen der letzteren die ganz verschiedenen der ersteren vergaß.

„In solchen Stellen darf überhaupt bei den Synoptikern gar kein Gewicht auf den Zusammenhang gelegt werden.“

D. h. wenn es der Theologe so haben will, weil er für seine Voraussetzungen Gefahr fürchtet, müssen wir die Augen schließen und alle Gedanken uns vergehen lassen.

„Nimmt man die Sache, ist Rec. so freimüthig zu gestehen, so wie sie sich unmittelbar gibt, so entstehen freilich die größten Widersprüche.“

Allerdings: man muß die Sache nehmen, wie sie den theologischen Voraussetzungen nach seyn muß. Durchaus nicht so, wie sie sich unmittelbar gibt. Ihre Auffassung muß durch das theologische Bewußtseyn, welches tausend Interessen zu befriedigen hat, vermittelt werden. Es sind so viel Interessen zu schonen, so viel Voraussetzungen zu erhalten, so viel Bedürfnisse zu befriedigen, daß sich keine Sache herausnehmen darf, so und als das gelten zu wollen, als was sie sich unmittelbar gibt. Alles muß erst durch das theologische Bewußtseyn seine Weihe und letzte Oelung erhalten. Das theologische Bewußtseyn ist die Todtenkammer für Alles.

Lebendige. Was sich nicht lebendig begraben lassen will, muß erwürgt werden.

Man sollte es kaum glauben, daß nach alle dem, was den Theologen darauf schon erwiedert ist, Jemand wieder auftreten und wie der Rec. behaupten könne, daß die Synoptiker „auf Zeit und Umstände dabei — dabei! welche Sprache! wahrscheinlich meint Rec.: bei solchen Widersprüchen — gar nicht reflectiren“.

Ich hätte es nicht glauben sollen, daß Iemand diese Behauptung noch wagen könne, nachdem ich bewiesen habe, daß Marcus allerdings weiß, was Zusammenhang ist, daß seine theologischen Uebergangsformeln klar und bestimmt und wirklich motivirt sind, und weshalb bei seinen Nachfolgern das Gegentheil stattfinde — aber in Betreff des theologischen Bewußtseyns ist Nichts unglaublich, weil ihm Nichts unmöglich ist. Berechnung, Regel, Gesez ist bei ihm nicht angebracht, es müßte denn in dem Sinne seyn, daß es sein Gesez ist, gesezlos zu seyn und aller Geseze zu spotten.

Nach alle den bisherigen Verhandlungen ist Rec. noch so verwegen zu behaupten, daß „also solche Erzählungen, wenn sie auch den Worten nach auf einander folgen, doch in der That nicht zusammenhängen, weil ihr Zusammenhang für den Schriftsteller durchaus kein bewußter ist.“

Kann Jemand die Evangelisten ärger beleidigen und schmähen als der Theologe thut? Also auch das soll und muß ich dem Rec. noch einmal sagen, was er auf jeder Seite meiner Schrift hätte hören und lernen können, daß der Kritiker es ist, der die heiligen Schriftsteller gegen die Nachstellungen der Theologen sicher stellt? Alles soll ich noch einmal sagen? Auch, wie es sich diesmal mit dem Zusammenhang verhält?

Also wenn Jesus (nach dem Bericht des Matthäus) am Abend die Kranken heilt und, als er die Menge sieht, Befehl zur Ueberfahrt über den See gibt, so ist das kein Zusammenhang? Kein bewußter Zusammenhang? „Als er die Menge sah“, das ist Nichts, gar Nichts?

Es ist bewußter, beabsichtigter Zusammenhang, aber in der Schrift des Matthäus freilich der abentheuerliche Zusammenhang des Traums. Im Traum, d. h. in seiner Abhängigkeit von Marcus will Matthäus Zusammenhang haben, er meint, Zusammenhang bewerkstelligt zu haben, aber er träumt nur. Bei Marcus ist wirklicher Zusammenhang. Wenn der Jesus des Matthäus die Kranken heilt und als er die Menge sieht — wie wenn er dieselbe nicht schon längst gesehen hätte — den Befehl zur Ueberfahrt gibt, so ist das noch weniger als der Zusammenhang des Traums. Aber Matthäus will Zusammenhang haben.

In der Schrift des Marcus heilt Jesus am Abend die Kranken und am Morgen erst zieht er weiter und als er dort, wo Matthäus plößlich nach der Heilung der Kranken steht, über den See fahren will, befindet er sich bereits am Ufer, im Nachen und hat er das Volk belehrt d. h. sieht er das Volk nicht erst, nachdem er sich bereits lange mit ihm beschäftigt,

sondern meint er, für heute seiner Verpflichtung gegen dasselbe Genüge geleistet zu haben.

Hat der Theologe für Alles das kein Auge? Nein! Auch dann nicht, wenn es ihm ausführlich erklärt wird. Dieser und jener Theologe kann sich überzeugen lassen, aber der Theologe als solcher nicht; wenn Einer seine Voraussetzungen der Wahrheit opfert, so werfen sich Tausende in den Opferbrand, um die Voraussetzungen, sollten sie auch schon halb verbrannt seyn, wenigstens zum Theil zu retten. Die Reliquien der früheren massiveren Voraussehungen haben einen höhern Preis und genießen einer größeren Verehrung als diese zur Zeit, da sie in Saft und Kraft standen.

Es ist jest durch die neuere Kritik nachgewiesen, daß der Geschichtsstoff im Evangelium des Marcus höchst planmäßig angeordnet, während er in der Schrift des Matthäus — es ist auch gezeigt, weshalb — bunt durcheinander geworfen ist.

Ja, sagt Rec. p. 885, „die Zusammenstellung von Gleichartigem ist eher ein Zeichen der späteren Zeit, die sich auch um die äußere Anordnung mehr bekümmert.“

Der Theologe kann nicht anders als nach seinen Voraussetzungen die Kritik beurtheilen und bekämpfen. Er meint die Kritik operire mit allgemeinen Möglichkeiten. Ist denn nur von Zusammenstellung von Gleichartigem die Rede? Nein! von schriftstellerischem Zusammenhang, der in der Schrift des Marcus vorhanden ist, in der des Matthäus aber nicht, weil dieser in der wildesten Weise die Stichworte des Marcus zusammengeworfen, die Motive des Marcus zu solchen gemacht hat, die Nichts motiviren, die Folgen zu Undingen, die nicht begründet sind, kurz, weil er das, was in der Schrift des Marcus Grund und Boden hat, in die Luft stellt.

„Eine besonders mißliche Stellung aber hat die Ansicht B. Bauers da, wo sie selbst dem Berichte des Matthäus den Vorzug geben muß.“

Als ob es Grundsatz der Kritik oder überhaupt allgemeines Gesetz sey, daß es der Spätere schlechterdings und schlechthin schlechter als seine Vorgänger machen müsse. Die neuere Kritik ist am meisten davon entfernt, so leere und unbestimmte Gesetze aufzustellen, sie war noch theologisch, als sie dem Gegenstande durch Maximen, deren Wahrheit sie voraussetzte, Gewalt anthat; jekt — aber, wo sie weiß, was dazu gehört, das Verhältniß von vier Schriftstellern zu bestimmen, deren unbefangene Auffassung und Beurtheilung durch tausendjährige Vorurtheile erschwert ist, jest hütet sie sich sehr wohl, allgemeine Gesetze aufzustellen, ehe sie nicht durch das Einzelne sich hindurchgearbeitet hat.

Und mißlich wäre jene Stellung? Es würde sich doch vielmehr fragen, ob sie sich bis zu Ende siegreich behaupten läßt. Sie ist aber nicht einmal mißlich, sie ist wie jede Stellung, die die Wahrheit gibt, angenehm, voller Plaisir und unangenehm ist es nur, noch einmal gegen Einwürfe zu antworten, die in meiner Schrift bereits gründlich beantwortet sind.

Wenn ich, meint

Rec. p. 885, die Erzählung des Matthäus vom Hauptmann zu Kapernaum als die angemessenere anerkenne und wenn dann der Bericht des Lukas doch für den ursprünglicheren erklärt wird, so stüßt sich dies theils nur auf die allgemeine Voraussetzung von der Abhängigkeit des Matth. theils auf die allerdings unpassende Stellung der Erzählung.“

Natürlich, mit welchem Rechte, ist schon tausendmal gesagt, – meint dagegen Rec., auf die Stellung und Anordnung der Begebenheiten sey für die Kritik der synoptischen Evangelien kein Gewicht zu legen, hier aber, im gegenwärtigen Falle um so weniger, weil die vorhergehende Bergrede als solche nur eine ideale Anschauung ist und Matthäus bereits vor derselben von der Predigt Jesu in Galiläa überhaupt gesprochen hat.

— Weil also die Bergrede — welche Sprache! — eine ideale Anschauung ist — die Bergrede eine ideale Anschauung! — so darf Matthäus die Begebenheiten zusammenwerfen, wie es ihm gerade einfällt? Läßt Marcus Alles auf den Zufall ankommen und sind dessen Berichte nicht auch Producte der idealen Anschauung? Ist die Rede des Lukas, aus welcher Matthäus die Bergrede gemacht hat, nicht auch eine „ideale Anschauung“ und ist es nicht vollkommen motivirt, daß Jesus in Betreff des Hauptmannes so spricht, als habe er schon längere Zeit in Israel gewirkt?

Ferner: wenn Matthäus Jesum schon vorher predigen läßt und die Bergrede doch erst die Proclamation des Messias und seines Reiches seyn soll, deshalb sollen wir nun aufhören, über den Mangel an allem Zusammenhang zu grübeln, aufhören, philologisch den Grund dieser Zusammenhangslosigkeit aufzusuchen, und ja nicht als Resultat der Untersuchung aussprechen, daß sich jener Widerspruch aus der Abhängigkeit von Lukas und Marcus erklärt? Deshalb, weil es dem Theologen so beliebt, sollen wir alle Gedanken uns vergehen lassen?

Dem Theologen ist es schlechterdings unmöglich, eine reine und genaue Entwicklung rein und genau aufzufassen. Er sagt: „die größere Einfachheit und Angemessenheit in dem Berichte des Matthäus dagegen kann (!) B. Bauer nur aus seiner sonstigen bereits widerlegten Ansicht erklären, daß für den Matthäus, weil er der Spätere sey, die breitere Ausführung kein Interesse mehr gehabt habe.“

Um seine außerordentliche Klugheit zu beweisen, spricht der Theologe von oben herab über die Möglichkeiten, über die ein Kritiker zur Noth zu gebieten habe; die Wirklichkeit des Thatbestandes und des Beweises aufzufassen, ist ihm zu schwer. Von Möglichkeiten ins Blaue zu reden ist allerdings leichter als die Wirklichkeit zu erkennen, leichter wenigstens für den Theologen, für den Mann von Verstand und Willen würde es aber schwerer seyn, ja es würde ihm für das Härteste und Fürchterlichste gelten, wenn er sich mit leeren Möglichkeiten begnügen und von aller Wirklichkeit ausschließen sollte.

Daraus vielmehr habe ich die

größere Einfachheit der Darstellung des Matthäus erklärt, daß der Instinct der Idee ihn lehrte, daß in des Marcus Bericht von der Kanaaniterin dasselbe wie hier in der Erzählung des Lukas vom Hauptmann verhandelt werde, und daß er nun den lekteren Bericht nach dem ersteren umänderte. Lukas, der zuerst den Bericht des Marcus verarbeitete, hat es noch nicht glücklich gethan. Matthäus ist zum Urbild zurückgekehrt.

Nicht „die Macht der Idee“ sage ich, wie Rec. es falsch genug auffaßt, hat Matthäus zu seiner Darstellung getrieben, sondern die Macht der Idee, die in der Darstellung des Marcus enthalten ist, zog ihn unwillkührlich an und bestimmte ihn, den Bericht des Lukas, so weit er dem Urbild widersprach, aufzugeben.

Wenn nun Rec. dagegen sagt, „diese Erklärung – nämlich diese mir mit Unrecht aufgebürdete Erklärung – hat bei B. Bauer gar keine Stelle“ – was für eine zähe, dürftige Sprache! – „denn das Ueberwiegen der Idee ist das Ursprüngliche in der Tradition, später erst bildet sich auch das Aeußere aus“ – so sich also Rec. in einem Gemeinplatz versteckt, der aber hohl genug ist, damit sich der Theologe in ihn verkriechen kann, und noch dazu nirgends mehr zur Unzeit ausgesucht werden konnte als hier, wo die Frage allein die ist, wie sich zwei sehr bestimmte Darstellungen derselben Idee zu einander verhalten: so wird es mir Niemand verdenken, wenn ich nicht Lust habe, dem Rec. in sein leeres, theologisches Faß nachzukriechen. Warten wir nur einen Augenblick: er wird schon von selbst aus seinem Verstecke wieder hervorkommen und eine neue Wendung versuchen.

Daß Lukas Bedenken getragen habe, den Herrn unmittelbar mit einem Heiden in Berührung kommen zu lassen, sagt Rec. p. 886, sey eine Erklärung, die unverträglich sey mit dem Geiste eines Evangelium, „das von jeher als das paulinische galt“ und mit dem Geiste einer Erzählung, die selbst im heidenchristlichen Sinne ist.

Antwort: es hat Vieles bis hieher für paulinisch gegolten, was es nicht ist oder dessen paulinische Grundlage ganz anders aufzufassen ist, als es von jeher zu geschehen pflegte.

Daß aber die Durchführung des Berichts im Evangelium des Lukas seiner innern ursprünglichen Idee widerspricht, habe ich bereits daraus erklärt, daß der Stoff – das Zusammentreffen Jesu mit einem Vorboten der Heiden, die in der Kraft des Glaubens die jüdische Abgränzung des Himmelreichs aufheben – dem Lukas von außen zugekommen war, und das Incohärente seiner ganzen Darstellung hat die Kritik vollständig erklärt, wenn sie zeigt, wie roh er die Materialien aus der Schrift des Marcus zusammengerafft und zusammengeworfen hat.

Vielmehr, sagt Rec., „die Einschiebung der Abgesandten habe einen ganz entgegengesetzten ideellen Grund, denn einerseits tritt dadurch der demüthige Sinn des Hauptmanns noch mehr hervor.“

Antwort: im Urbild, in der Erzählung von der Kanaaniterin, tritt

also wohl die Demuth nicht stark genug, nicht sehr stark hervor, wie sie plastisch in den Worten und in der Haltung der Frau dargestellt ist?

„Andererseits werden durch die zweimalige Botschaft die einzelnen Momente, nämlich die Demuth und dann der Glaube des Hauptmanns jedes für sich recht zur Anschauung gebracht.“

Herrlich! Erst die Demuth, wenn der Hauptmann durch die jüdischen Aeltesten den Herrn in sein Haus bitten läßt, dann der Glaube, wenn er ihm, da er schon unterweges ist, melden läßt, er sey nicht werth, daß er in sein Haus gehe! Die Sache ist die, daß die zweite Botschaft nach der ersten läppisch und eine wetterwendische Zurücknahme der ersten Bitte ist.

Allerdings ist die Erzählung des Lukas „eine offenbare Erweiterung der ursprünglichen einfacheren Erzählung“ allein diese ursprüngliche Erzählung findet sich nur in der Schrift des Marcus, nicht in der des Matthäus, die Niemand mehr ungestraft als die älteste der synoptischen Evangelienschriften voraussehen und bezeichnen wird. Ein Anlaß zu jener Erweiterung war für Lukas auch der Umstand, daß er die Begebenheit nach Galiläa verlegte und hier die Juden als Mittelpersonen nicht übergehen zu dürfen meinte.

„Daß die mehr ausmalende Darstellung des Marcus in der Sturmes-Scene ein Beweis seines spätern Ursprungs sey, das bleibt nach dem früher Gesagten nun unangefochten stehen.“

So? Habe ich etwa gesagt, die mehr ausmalende ac. sey ein Beweis seines früheren Ursprungs? Das wäre so falsch, so unüberlegt, so abstract, kurz so theologisch wie die Behauptung des Rec., sie sei ein Beweis seines spätern Ursprungs? Die Harmonie, die Verhältnißmäßigkeit der Glieder, beweist vielmehr die Kritik, im Verhältniß zu der löcherichten, durchbrochenen und haltlosen Darstellung der späteren Berichte ist das Zeugniß für die Ursprünglichkeit der Erzählung des Marcus. Außer den bereits gegebenen andern Momenten des Beweises wird Rec. zu seinem Schrecken im dritten Bande meiner Schrift noch ein neues Moment kennen lernen. Marcus hat die Geschichte aus Elementen gebildet, die ihm das Buch Jona und Ps. 107 lieferten, er hat aus der Quelle geschöpft; die beiden andern kannten weder die Quelle, noch wußten sie den Zusammenhang in der Erzählung des Marcus zu würdigen: dadurch, aber nicht durch die weniger ausmalende Darstellung verrathen sie sich als die Späteren.

Ich breche hier wieder ab; denn Neues kann ich nicht mehr sagen, da sich immer nur dieselben theologischen Mißverständnisse, dieselben Machtsprüche gegen die kritischen Beweise, dieselben Faseleien über die einfachsten Wahrheiten wiederholen. Auch nicht in Einem Punkte ist von dem Rec. etwas zu lernen: er hat nirgends ein Bedenken gegen mich vorgebracht, das auch nur im entferntesten irgendwie in der Sache begründet wäre — er kann nicht einmal verständig reden.

Der Kritik gegenüber,

wenn sie ihre Vollendung erreicht, hat die Theologie die Sprache verloren, insofern es sich nun beweist, daß sie auch nicht Einen menschlichen, verständlichen und in ihm selbst klaren Satz sprechen kann. Die Theologie kann die Kritik nicht verstehen, sie kann nicht einmal über dieselbe sprechen.

Die Methode, die Beweise und Ergebnisse der Kritik sind unerschütterlich; die Sache ist abgemacht, die Menschheit kann sich nun in vollkommener Freiheit anderen, würdigeren Aufgaben widmen und wenn die Theologie noch einige Zeit lang fortzusprechen für gut findet, so wird ihr Gerede nur dazu dienen, daß ihr Charakter und Wesen zu guter Letzt auch denen offenbar wird, die sie bisher noch für eine außerordentliche, überhaupt für eine Macht hielten. Ihr Geheimniß wird durch ihren letzten Widerstand gegen die Wahrheit allgemein bekannt werden.

Rec. läßt sich noch darüber aus, wie ich die geschichtliche Geltung der evangelischen Berichte aufhebe, und sucht dieselbe in mehreren Fällen gegen mich zu retten. Ich werde und kann auf sein Räsonnement nicht eingehen. Ich werde mir nicht die Mühe nehmen, ihm zu zeigen, daß er nirgends eine Beweisführung aufgelöst, daß er sie nirgends verstanden hat: Die Bogen, die ich so eben geschrieben habe, werden vollkommen beweisen, daß ich das Recht habe, von dem Theologen zu fordern, er möge erst lernen, wovon es sich handle, ehe er es wage, seine Stimme darüber öffentlich abzugeben. Um dem Rec. seine Mißverständnisse nachzuweisen, müßte ich zugleich auf philologische Untersuchung des Textes eingehen, da er gleichfalls, um gegen mich zu operiren, dieselbe wieder aufnimmt: ich müßte also dasselbe thun, was ich nun zur Genüge gethan habe, nämlich wiederum zeigen, daß Rec. weder den heiligen Text noch die kritische Würdigung desselben richtig auffassen kann. Ich müßte wiederum mit denselben Verdrehungen, schiefen Wendungen, obstinaten Behauptungen, die sich auf Nichts als den Eigensinn des Theologen stützen, kämpfen, also mit denselben herrlichen Dingen, mit denen ich mich nun bis zum Ueberdruß habe herumschlagen müssen. Außerdem muß ich doch auch den andern Theologen, die gegen mich auftreten werden, etwas übrig lassen, was sie noch mit ihrer ursprünglichen Unbefangenheit besprechen können.

Ich will sie in diesem letztern Punkte der Untersuchung nicht ausführlich warnen, zumal es doch vergeblich ist, da sie eben so wenig wie Rec. sich auf die Kritik der Berichte einlassen, also bei alle dem, daß die theologische Willkühr unberechenbar ist, doch darin mit Rec. übereinstimmen werden, daß sie aus ihrer souveränen Willkühr heraus über die geschichtliche Grundlage der Berichte entscheiden werden.

Ein: „es kann doch auch seyn,“ „es könnte seyn“, „warum sollte das nicht seyn“, endlich „es versteht sich von selbst“, „es ergibt sich von selbst“ – das ist Alles, was der Theologe gegen die Kritik

erschwingen kann, das macht alle Theologen gleich und mir macht es möglich, daß ich an einem beliebigen Punkte die Antwort auf ein theologisches Bedenken oder Urtheil abbrechen kann, da die nächste theologische Recension in jedem Falle von der Beschaffenheit ist, daß ich an dem Punkte, wo ich stehen geblieben war, ohne Weiteres wieder anknüpfen und die Sache fortführen kann.

Die theologischen Einwürfe, die mir entgegengesetzt sind, geben mir keine Gelegenheit, die Sache nach neuen Seiten hin zu beleuchten und aufzuklären, nicht einmal Gelegenheit, meine Entwicklung in einzelnen Theilen näher zu bestimmen. Die früheren theologischen Erklärungen hatten doch bei aller Willkühr, die sie auch charakterisirte, die Bedeutung, daß sie Irrthümer waren, die den Weg zur Wahrheit zeigten. Sie waren die Irrthümer des suchenden Geistes. Jezt aber, wenn die Wahrheit gefunden ist, sind die theologischen Bedenken die reinen Erzeugnisse der Willkühr, die es nicht mehr mit der Sache zu thun hat. Sie helfen nicht mehr, die Sache aufzuklären; wenn sie besprochen werden, so kann es nur in dem Sinne geschehen, daß sie zur Charakteristik des theologischen Bewußtseyns benutzt werden. So habe ich die Bedenken des Rec. betrachtet; so und nicht anders werde ich alle theologischen Einwürfe, die mir entgegengesetzt werden, in Zukunft betrachten können. Es handelt sich nicht mehr um die Evangelien und die heilige Geschichte, sondern darüber, ob das theologische Bewußtseyn die Anerkennung der Wahrheit verhindern soll. Die Sache selbst ist dem theologischen Bewußtseyn vollständig entzogen, es fragt sich nun, ob es sich in seiner Reinheit und Nacktheit als solches behaupten wird.

Rec. sagt, die Kritik zu dem Extrem fortzuführen, das sie jezt erreicht habe, scheine dem norddeutschen Geiste vorbehalten gewesen zu seyn. Wir erwiedern: die Theologie in derjenigen sublimirten Dünnheit und Leerheit zu vertreten und gegen die freie Wissenschaft zu vertheidigen, in welcher sie bis auf das Minimum des Inhalts reducirt und nur zu dem Spiel des theologischen Bewußtseyns mit sich selbst geworden ist, scheint nicht nur die Aufgabe des Geistes zu seyn, in dessen Interesse der Rec. spricht, sondern ist bereits – wenn nicht alle Zeichen trügen – so sehr als diese Aufgabe mit diesem Geiste verwachsen, so sehr aus Opposition gegen die Fortentwicklung der Wissenschaft mit ihm verwachsen, daß es in Zukunft einer großen Erschütterung bedürfen wird, um diesen schmählig gefangenen Geist von seinen Fesseln zu befreien. Der schwäbische Kreis, für dessen Interessen Rec. auftritt, glaubte es in der lezten Zeit so herrlich weit gebracht zu haben, daß er meinte nun könne man ausruhen und genug haben: da die Entwicklung aber weiter geht, wird er malcontent und richtet er sein Bewußtseyn als das sublimirte theologische

Bewußtseyn, wozu es von vornherein schon geeignet und prädestinirt war, gegen die fortgeschrittene Wissenschaft.

VIII.

Der Hohn und Spott gegen die Theologie und gegen die Religion.

Wenn es immer mit rechten Dingen zugegangen wäre, müßte ich nach der Ansicht Marheineke's alle theologischen Ehrenstellen längst einnehmen. Da er niemals ein Wort davon sagt, daß meine „Verirrungen“ unchristlich, die von mir „aus der Luft gegriffenen Hypothesen“ untheologisch seyen, im Gegentheil, um jene als christlich zu legitimiren, sie mit den Verirrungen der anerkanntesten Theologen, um diese als theologisch zu beweisen, sie mit den nicht weniger werthlosen Hypothesen anderer Kritiker in Eine Linie stellt; da er sogar meine Schrift eine Verherrlichung des Christenthums nennt, so müßte ich, während meine Verdienstlosigkeit d. h. mein Hypothesen-Gewebe und die Summe meiner Verirrungen mir längst den Sitz in der theologischen Facultät hätten verschaffen sollen, wegen meiner Verdienste um die christliche Wahrheit eine Stelle im theologischen Prytaneum verlangen dürfen. Dennoch soll ich auf alle diese Ehren Verzicht leisten. Marheineke selbst will es so haben und mich aus dem Verbande mit der theologischen Facultät entfernt wissen. Aber warum denn? Weil ich, wie er sagt, freiwillig meinem theologischen Charakter entsagt habe. Womit habe ich aber diese Entsagungsacte ausgestellt? Damit, antwortet Marheineke, daß ich (p. 69) „hie und da gegen berühmte Theologen einen höhnischen und spöttischen Ton“ angenommen habe.

Herr Gruppe ist vollkommen derselben Ansicht, nur daß er mein Benehmen gegen die Theologen nicht für mein einziges Vergehen, nicht für das Einzige ausgibt, was mich jeden Anspruches auf eine theologische Würde verlustig macht. Von zwei Standpunkten vielmehr, von dem „logischen und ethischen Standpunkte“ aus (p. 3) hat er meine Sache betrachtet und mich schuldig gefunden. Da wir nun bisher hinreichend gesehen haben, wie sehr Herr Gruppe auf dem „logischen“ Standpunkte zu Hause ist, so wird es uns nicht befremdlich seyn, daß er sich auf dem „ethischen“ besonders feststellen wird, um den Makel eines unsittlichen Benehmens mir so gewiß beizubringen, daß Jedermann es begreiflich finden wird, wenn die heiligen und würdigen Männer der theologischen Facultät mit dem Bocke, der sich von der linken Seite her an sie angedrängt hatte, um sie zu beschimpfen, Nichts mehr zu thun haben wollen.

Hier, auf dem ethischen Standpunkte wird sich Herr Gruppe allein wohl fühlen, da er es selbst wohl wissen wird, welche Mühe es ihm machte, die Klippen, die ihm auf dem „logischen“ drohten, glücklich zu umschiffen. Hier fährt er mit schwellenden Segeln auf mich los, um mich in den Grund zu bohren, hier hat er leichte Arbeit, da er bloß zu sagen braucht, ich hätte die Geseße der Sitte und Mäßigung verletzt, wenn ich die Theologen als Heuchler anklagte, aber leider

muß ich ihm zeigen, daß er es sich auch hier zu leicht gemacht hat.
—
Herr Gruppe hat sich nicht einmal die Mühe genommen, er hat es auch nicht verstanden, von meiner Polemik gegen das theologische Bewußtseyn seinen Lesern ein zusammenhängendes Bild zu geben, ihre allgemeinen Wendungen und die bestimmteren Richtungen zu schildern. Er hat nur einzelne Stellen aus meiner Schrift über die synoptischen Evangelien zusammengetragen, nebeneinandergestellt und wenn er es versucht, ein allgemeines Urtheil aufzustellen, muß er wieder beweisen, daß er alle jene Stellen so wenig verstanden hat, wie die bereits besprochenen, wo ich mich in meiner „barocken Weise“ für einen Propheten erkläre und zur Verwunderung des Herrn Gruppe sage, daß ich keines Stricks bedürfte, um die Theologen sammt und sonders aus dem Tempel hinauszujagen.

Herr Gruppe sagt, ich behandele alle bisherige Theologen, als ob es in ihrem Begriffe liege, mit der Wahrheit im Widerspruche und mit der Unwahrheit im Bunde zu seyn, „ich hätte sie angeklagt, gegen ihre Ueberzeugung und ihr Gewissen gehandelt zu haben“ (p. 13), ich hätte sie als „arge Betrüger“, als „absichtliche Lügner“ dargestellt.

Wo denn aber? Ich weiß es nicht; das aber weiß ich: ich würde meine Bücher nicht geschrieben haben, wenn ich der Ansicht gewesen wäre und wenn ich mich davon überzeugt hätte, daß die Theologen absichtliche Lügner und bewußte Heuchler seyen.

Solche Leute trifft die öffentliche Verachtung, aber die Wissenschaft hat mit ihnen Nichts zu thun.

Ich habe nur gezeigt, daß die Theologie der Jesuitismus sey, der objectiv in der gesammten christlichen Bildung begründet ist, nämlich in der Noth eines Weltzustandes, in welchem eine Voraussetzung, die der Widerspruch selber ist, als solche gelten soll und der Verstand, die Freiheit, deren Rechte niemals ganz unterdrückt werden können, indem sie diese Voraussetzung mit Wissen und Willen geltend machen wollen, dieselbe doch wieder verspotten, aber auch in demselben Augenblicke, da sie doch wieder die Voraussetzung, das religiöse Statut, die Schrift, den Buchstaben durchsehen wollen, sich selbst verspotten.

Ein Widerspruch ist es schon, daß die Offenbarung selbst, die allein von oben zu kommen behauptet und die Prätension hat, uns einreden zu wollen, daß sie dieser Welt schlechthin fremd und entgegengesetzt sey, die also auch von vornherein auf allen weltlichen und vernünftigen Zusammenhang verzichtet, dennoch in menschlicher Sprache, in menschlichen Sätzen und in Formen, sogar in den Schlußformen der menschlichen Vernunft sich darstellt.

Das ist die objective Heuchelei, daß die Offenbarung allerdings Nichts als Werk und Erzeugniß des menschlichen Geistes ist, also auch aus den Formen und Weisen des Geistes nicht heraustreten kann und dennoch so thut und allerdings so thun muß — denn sonst wäre sie nicht Offenbarung — als ob

Hohn und Spott

sie mit der Vernunft und ihren Gesetzen Nichts zu thun habe.

Diese Illusion, die sich die Offenbarung selber vormacht, ist Nichts als ihr Begriff, daß sie die verkehrte, die zur Unvernunft umgekehrte Vernunft ist.

Haben nun die Theologen, wie Herr Gruppe p. 22 gegen mich behauptet, aber leider nicht durch Gegenbeweise gegen mein Buch sicherstellt, in der That „Ehrfurcht vor dem Heiligen gehabt, den Glauben der Gläubigen geachtet, fromme Scheu und Pietät gehegt“?

Nein! Ich habe in meiner Schrift bewiesen, daß sie dem Heiligen sehr rücksichtslos mit dem weltlichen Verstande zugesetzt, daß sie es nicht respectirt, daß sie es vielmehr gräulich profanirt haben.

Ist es ihnen nun aber wirklich auch gelungen, das Heilige ganz und gar weltlich zu machen, gründlich zu profaniren, es in den Zusammenhang mit der Welt, mit dem menschlichen Geiste, mit der Weltgeschichte herabzuziehen? Haben sie in der Unvernunft die verkehrte Vernunft, in der Zusammenhangslosigkeit den verkehrten Zusammenhang entdeckt? d. h. wenn sie es mit der vermeintlichen Heiligkeit nicht ernst meinten, haben sie es nun mit der Vernunft, der Freiheit, dem Zusammenhang ernst gemeint?

Auch das nicht! Den Verstand, den sie gegen die heilige Welt in Bewegung setzten, wollten sie vielmehr nicht wirklich als Verstand zur Anerkennung bringen, sondern mit der heiligen Welt in Einheit sehen, ste haben ihn also wieder um sich selbst gebracht, indem ste ihn heilig machten. Eben so: indem sie Zusammenhang wollen, wollen ste ihn vielmehr nicht, da sie ihn in der verkehrten Welt suchen und wirklich finden: ste verkehren ihn in Zusammenhangslosigkeit und dieser Mangel an allem Zusammenhang geht so weit, daß sie endlich weder mit sich selbst noch mit der heiligen Welt in Zusammenhang und Uebereinstimmung stehen. Aber die Zusammenhangslosigkeit siegt doch und die verkehrte Welt, wenn auch die theologische verkehrte Welt, die Wahrheit und verbesserte Auflage der religiösen verkehrten Welt, steht zuletzt als das Meisterwerk des theologischen Bewußtseyns da.

Sehen Sie, Herr Gruppe: das ist die theologische Heuchelei.

Ehe Sie gegen mich auftraten und mich des Verbrechens der beleidigten theologischen Heiligkeit anklagten, hätten Sie genauer untersuchen sollen, was ich denn eigentlich an den Theologen auszusehen habe, und dann wäre es Ihre Pflicht gewesen, zu prüfen, ob ich Recht oder Unrecht habe.

Sie haben Keines von Beiden gethan. Sie schildern nicht meine Arbeit, Sie haben nur auf ste geschimpft.

In meinem Benehmen gegen die Theologen sehen Sie (p. 13) „Maaßlosigkeit“, „Tobsucht“, „absoluten Mangel an aller Haltung.“ Den „Ton“ meiner Schilderungen der Theologen nennen Sie (p. 14) „zügellos;“ Sie vermissen in meinem Benehmen die „Besonnenheit“ und Sie, Herr Gruppe, haben nicht einmal verstanden, was ich von den Theologen gesagt habe.

Sie haben nicht bewiesen, daß ich das Ziel verfehlt habe, Sie haben meine Schilderung des theologischen Bewußtseyns und das Original nicht zusammengehalten, Sie haben Nichts gethan, als nur geschimpft.
Sie sagen, Herr Gruppe, (p. 22) „diese fromme Stimmung des innersten Gemüthes - (nämlich die vorher gepriesene „Ehrfurcht der Theologen vor dem Heiligen“) - schaamlos und immerfort schaamlos zu nennen, ist wahrlich zu grell und schneidend.“
Wie, Herr Gruppe, was habe ich schaamlos genannt? Das theologische Bewußtseyn? Das theologische Benehmen gegen die Schrift und die Gesetze der Sprache und der Vernunft? Nein! Das habe ich jesuitisch genannt und als Jesuitismus nachgewiesen. Wann sage ich also, daß das theologische Bewußtseyn schaamlos wird? Dann, wenn es der Wissenschaft mit Gewalt einreden will, es erkläre die Schrift, während es dieselbe mißhandelt.
Sehen Sie, das ist etwas ganz Anderes! Sehen Sie, so haben Sie meine Bücher gelesen! So benehmen Sie sich gegen die Wissenschaft.
„Sich nicht vorstellen können, daß es noch andere Ueberzeugungen und Stimmungen gibt, als in der man sich gerade selbst befindet, sagen Sie p. 21, ist immer eine Beschränktheit.“
Das soll mir gelten, Herr Gruppe? Mir? Ich sollte mir von der Möglichkeit des theologischen Bewußtseyns keine Vorstellung machen können? Ich habe es ja erklärt! Ich habe diese espèce des Bewußtseyns anatomirt!
Meiner Darstellung fehlt also das Maaß und die Besonnenheit? Sonderbarer Vorwurf, wenn ihn Jemand ausspricht, von dessen Sprache und Darstellung ich jeden Augenblick zeigen muß, wie unbestimmt, haltlos gegenstandlos sie ist! Sonderbarer Vorwurf gegen einen Kritiker, der die theologische Sprache als den Ausdruck des maaflosesten Widerspruchs charakterisirt hat! Maaß und Besonnenheit wäre nicht bei dem Kritiker zu finden, der sich durch alle Widersprüche der Evangelien und durch alle jene theologischen Machtsprüche, die wiederum mit dem biblischen Texte in Widerspruch stehen, hindurcharbeitet d. h. alle jene Widersprüche in diejenige Stellung bringt, in der sie sich selbst auflösen und sich am Schluß endlich in die richtige Erklärung der Sache auflösen? Das wäre nicht besonnen, wenn der Kritiker nicht eher zum Schluß kommen will, als bis er alle Hindernisse, die sich ihm entgegenstellen, wirklich überwunden hat? Das kein Maaß, wenn wir die Maaßlosigkeit der Widersprüche in den Evangelien dadurch, daß wir sie erklären, aufheben und die Maaßlosigkeit der theologischen Unbestimmtheit dadurch, daß wir sie analysiren und begreifen, um alle Bedeutung bringen?
Bei uns Kritikern ist allein Maaß und Besonnenheit zu finden. Wir entlarven die Heuchelei der theologischen Sprache; wenn sich der Theologe in Worten übernimmt, so lassen wir seine unbesonnene Anmaaßung sich an der Kraft der einfachen Wahrheit brechen; die Kritik hat das Geheimniß von der Aufgedunsenheit und Hohlheit

die Unbestimmtheit und Maaßlosigkeit der Religion und der theologischen Sache, die eine fortgehende Verspottung des wahren Maaßes aller Dinge, des Menschen ist, erklären wir als das, was sie ist, als diese Verspottung des wahren Maaßes und uns sollte das Maaß und die Besonnenheit fehlen?

Wenn den Griechen daß Maaß und die Besonnenheit eigen war, weil sie den Menschen als das Maaß aller Dinge anerkannten, so ist die Kritik die Wiedergeburt des Griechenthums, indem sie das Selbstbewußtseyn einem fürchterlicheren Feinde als derjenige war, mit dem die Griechen zu kämpfen hatten, wieder abgewinnt. Die Griechen hatten den Menschen aus der Gewalt der Natur zu befreien, ihre Götter selbst stritten für den Menschen — sie waren aber selbst die siegreiche Menschheit gegen die Ungethüme und Ungeheuer der Natur. Wir haben dagegen den Menschen dem Himmel, d. h. dem geistigen Ungethüme, dem verkehrten Geiste, dem Gespenst, der Unbestimmtheit, der geistigen Illusion, der Lüge wieder abzugewinnen. „Wir haben nicht mit Fleisch und Blut zu kämpfen, sondern mit Fürsten und Gewaltigen, nämlich mit den Herren der Welt, die in der Finsterniß dieser Welt herrschen, mit den bösen Geistern unter dem Himmel“ (Ephes. 6, 12). Wir haben mit dem letzten Feind des Menschen zu kämpfen, mit dem Unmenschen, mit der geistigen Ironie auf die Menschheit, mit der Unmenschlichkeit, die der Mensch gegen sich selbst begangen hat, mit der Sünde, deren Bekenntniß dem Menschen am Schwersten fällt, da sie unendlich seiner Selbstsucht schmeichelt, indem sie ihn seinem wahren Maaße entrückt und mit der Glorie, d. h. mit dem gränzenlosen Dunst der himmlischen Unbestimmtheit umgibt. Die Kritik bringt den Menschen wieder zu sich selbst, nachdem er auf eine grauenvolle Weise außer sich gewesen war und wie ein Solcher, der von sich selbst gekommen ist, geredet hatte. Wenn jemals Etwas das Maaß und die Besonnenheit bewahrt hat, so ist sie es.

Herr Gruppe meint aber besonders meine leidenschaftlichen Aeußerungen über die Theologen und die Theologie, wenn er mir vorwirft, ich hätte nicht „die sittliche Haltung“ beobachtet, die mir zugekommen wäre. Die Leidenschaft wird also aus dem Staate, wie ihn sich Herr Gruppe denkt, nothwendig zu verbannen seyn, die Leidenschaft ist unsittlich, sie verletzt den öffentlichen Anstand gewiß, Herr Gruppe hat ohne Leidenschaft gegen mich gehandelt. Sein Mangel an Leidenschaft geht so weit, daß er die Sache, die er vertheidigen will, aus ihrem „Helldunkel“ nicht herauszuziehen und zu umarmen wagt, so weit, daß er mir nicht einmal auf den Leib rückt, seine Augen nicht einmal so weit öffnet, um zu sehen, was ich denn nun wirklich behaupte. Herr Gruppe und alle die Wohlmeinenden, in deren Namen er spricht und die ihn mit ihrem Beifall belohnt haben, wollen Schlachten

ohne Pulverdampf, ohne Kanonendonner und Blutvergießen; Musik ohne Paukenschlag, ohne die ergreifende Vibration der Luftschichten; Reinigung und Wiederherstellung des Gleichgewichts der Atmosphäre ohne Gewitter, d. h. sie wollen keine Schlachten, keine Musik, keine gesunde Atmosphäre.
Die Frage, ob ich in dem, was ich gegen die Theologen sage, überhaupt Recht habe, hat Herr Gruppe, wie alle diejenigen, die an meiner Sprache Anstoß nehmen, entweder gar nicht aufgeworfen oder, wenn er ihre Vereinigung voraussetzt, dieselbe so vorausgesetzt, daß er beweist, er wisse nicht einmal, was ich gegen die Theologen gesagt habe.
Auch andere, die sonst meiner Kritik ihre Zustimmung nicht versagen, können gegen meine Aeußerungen über die Theologen ungehalten seyn oder behaupten, sie seyen für das Ganze störend und dem Eindruck, den die Kritik rein als solche machen müßte, hinderlich.
Allein sie beweisen dann eben, daß sie doch nicht der Kritik ihre wirkliche Zustimmung geben oder nicht wissen, welche Stellung und Bedeutung sie in der Gegenwart hat.
Ist es denn nur an einzelnen Stellen, daß ich die Narrheit der Theologen schildere, ihre Lüge und Heuchelei anklage? Nein!

gegen die Theologie und gegen die Religion.
Das ganze Werk ist Ein Beweis, Eine Anklage der Schmach, welche die Theologie der Welt und der Menschheit angethan hat.
Sollte ich nun den Theologen sanft und leise zulispeln, daß sie Unrecht haben, daß ihr ganzes Gewerbe Ein Unrecht ist?
Sollte ich es, wie jene klugen Leute machen, die sich erstaunlich viel darauf einbilden, wenn sie dem Andern in den vermeintlich höflichsten Wendungen die sogenannte Wahrheit, die gewöhnlich so dürftig ist, daß sie nicht einmal dieser trivialen Umschweife werth war, gesagt haben? O, es gibt Nichts Niederträchtigeres, Nichts Platteres und Gröberes in der Welt als diese Höflichkeit der theologischen Recensenten-Sprache.
Sollte ich, wenn ich die theologischen Künsteleien aufgelöst und unnütz gemacht habe, nun den Theologen mein Compliment machen und mich wie jene theologischen Recensenten thun, ihrem ferneren Wohlwollen empfehlen? Oder sollte ich stillschweigend meines Weges weiter gehen?
Nein! Das war nicht möglich – es wäre selbst ein Unrecht gewesen, ich hätte damit zu erkennen gegeben, daß ich nicht wußte, was jetzt mit der gesammten Theologie zu thun sey.
Kommt es jetzt wohl nur darauf an, diese oder jene Stelle der Schrift richtig zu erklären? Oder selbst die ganze Schrift und ihren Ursprung richtig zu erklären? Als ob nicht diese Erklärung der Bruch mit der ganzen bisherigen christlichen, religiösen und theologischen Welt, als ob nicht dieser Bruch als solcher auch auszusprechen und auszuführen sey.
Die aufgelöste Theologie muß auch zurückgestoßen, aus der Berührung mit der wirklichen Welt entfernt werden. Es ist wichtig, daß der Theologie endlich einmal ohne Rückhalt gesagt wird, was sie vor dem Richterstuhl der wahren

Menschheit werth sey, es ist wichtig, daß es ihr innerhalb einer Arbeit über denselben Gegenstand, den sie nun so lange gemishandelt hat, gesagt werde, und sittliche Pflicht war es also – nicht ein Mangel an sittlicher Haltung – den sittlichen Unwillen, die sittliche Indignation, sobald sie einmal möglich oder über sich selbst klar geworden waren, sich mit der ersten Kraft der Selbsterkenntniß über die Falschheit des theologischen Spieles aussprechen zu lassen.

Es war aber unmöglich, der sittlichen Indignation „das Maul zu stopfen.“ Wenn die Leidenschaft – und ohne Leidenschaft ist eine gediegene Arbeit unmöglich – sich in den feindlichen Gegenstand eingebohrt hat, sich durch ihn hindurcharbeitet und nach der Zertheilung während der Arbeit, nachdem sie den Gegenstand vollständig aufgelöst hat, wieder als ganze, aber siegreiche Leidenschaft zu sich selbst kommt, so wird sie sich auch als diese ganze Leidenschaft aussprechen dürfen und müssen.

Die Begeisterung für die Freiheit, die sich selbst ins Gefängniß begeben, die Fesseln zerbrochen, die Gefangenen befreit und endlich das Gefängniß zerstört hat, soll sie nicht auf den Trümmern des Gefängnisses jubeln und die zerbrochenen Fesseln mit Verachtung zu Boden werfen?

Das Feuer, welches das Innere des Gebäudes von unten bis oben ergriffen hat, wird endlich als ganze lichterlohe Flamme über dem zusammenstürzenden Gebäude zusammenschlagen.

Meine einzige Sorge hiebei war nur die, das Feuer nicht zu frühzeitig hervorbrechen, die Leidenschaft nicht voreilig zu ihrem stärksten Ausdruck kommen zu lassen, nicht zur Unzeit Victoria zu rufen und der heuchlerischen Theologie immer nur dann erst, wenn ihr Unrecht im Einzelnen bewiesen ist, den Scheidebrief zu geben – ich glaube, die Leidenschaft richtig vertheilt und ihren Gesammtausdruck immer an den richtigen Ort gestellt zu haben.

Nie habe ich meinen Unwillen gegen die Heuchelei ausgesprochen, wenn ich sie nicht als solche entlarvt und den Leser dahin gebracht hatte, daß er den Unwillen gegen sie selbst fühlen mußte, und in der Art und Weise, wie ich von dem ersten Bande meiner Schrift bis zum Schluß derselben das theologische Bewußtseyn allmählig bloßstelle, bis es zuletzt als der Gegenstand der entschiedensten Verachtung dasteht oder vielmehr zu Boden fällt, glaube ich auch richtig und von der Schrift über das vierte Evangelium an allmählig genug vorgeschritten zu seyn.

An diese ästhetische Frage haben aber meine Gegner nicht einmal denken können, die Frage nach der Form lag ihnen viel zu fern, da sie schon den Stoff, die Leidenschaft, das Feuer, den Unwillen falsch beurtheilten oder geradezu verdammten.

Ich habe aber nicht nur die Theologie und die Theologen, sondern die Religion selbst verspottet sowohl in meinen Schriften, die ausdrücklich zu diesem Zweck von mir abgefaßt sind, der „Posaune“ und „Hegels

Lehre von der Kunst und Religion“, als auch in meiner Arbeit über die Evangelien durch die Rücksichtslosigkeit der Kritik, durch die strenge Nachweisung der Widersprüche, durch die Unbarmherzigkeit, daß ich die Berichte der Evangelisten ernstlich nahm und ihre Gedankenlosigkeit und Inhaltslosigkeit nicht mit dem Mantel der Liebe, nicht mit dem Schleier des religiösen Bewußtseyns zudeckte, d. h. nicht mit dem Auge der religiösen Beschränktheit betrachtete.

Als Marheineke sein Separat-Votum schrieb, war die „Posaune“ noch nicht erschienen - aber auch die Frivolität, mit der ich in meiner Schrift über die Evangelien die Religion betrachte, war für ihn so gut wie nicht da: ihre Offenheit und consequente Durchführung konnte er nicht bemerken, da ihm die Kritik nur als Willkühr oder als Verirrung erschien, mit denen man es von vornherein nicht ernst nehmen dürfe. Marheineke glaubt nicht an den Ernst der Kritik; er konnte sich also auch nicht einmal vorstellen, wie weit ihr Gegensaß gegen die Religion gehen könne.

Als ich nun in die „Posaune“ gestoßen hatte, was sagt er über ihren „Ton“? Nichts weiter als daß es „bei der gegenwärtigen Erweiterung der Preßfreiheit zu verwundern und gewiß als ein verzweifelter Zustand zu beklagen sey, daß man so oft noch zur Ironie, Satyre und Persiflage seine Zuflucht nimmt und zu diesem Zweck die Larve der Frömmigkeit vornimmt, um desto sicherer zu täuschen, besonders aber die biblische Sprache mißbraucht zu solchen Zwecken der Verhöhnung und Verspottung.“ (p. 46).

Von der „gegenwärtigen Erweiterung der Preßfreiheit“ wollen wir schweigen, obwohl der empörende Gedanke, daß in dem Falle, wenn „die Freiheit erweitert“ wird, bereits Freiheit vorhanden sey oder überhaupt von Freiheit die Rede seyn könne, ohne Unterlaß, täglich, stündlich als der ärgste Verrath an der Freiheit denuncirt und angeklagt werden müßte.

Wenn der Gefangenwärter dafür zu sorgen hat, daß der Gefangene seinen Kerker nicht verlassen könne, so weiß er woran er ist, und er sowohl wie der Gefangene sind tausend unnützer Quälereien überhoben.

Wenn aber der Wärter den Auftrag erhält, dem Gefangenen zuweilen freie Bewegung zu geben, aber immer noch Wärter bleibt und den Gefangenen immer noch wieder zur festgesetzten Stunde in den Kerker zurückzuführen hat, so muß seine Angst und Besorgniß, daß er dem Gefangenen vielleicht zu viel Freiheit, ja ihm die Möglichkeit zu entfliehen geben möchte, fürchterlich, wenn es Vorsichtsmaaßregeln gilt, erfinderisch und dem Gefangenen zur Höllenqual werden. Bei jedem Schritt, den der Gefangene thun will, wird der Wärter schwanken, ob er ihn hier oder dorthin gehen lassen soll, beide werden sich gegenseitig jeden Augenblick zur Qual werden und die Zeit zurück wünschen, wo ihr Verhältniß mit weniger Umständen verknüpft war, oder der Gefangene wird nur noch mehr an eine Zukunft denken, wo er dem Wärter gar keine

Wer zu dem Volke von Freiheit spricht, wenn der Druck der Fesseln gelinder d. h. nur noch fühlbarer wird, verräth die wahre Sache des Volks, indem er dazu beiträgt, daß der Gedanke der wahren, der aufrichtigen Freiheit abgestumpft oder endlich völlig zurückgedrängt wird.

Marheineke sagt, ich hätte „die Larve der Frömmigkeit vorgenommen, um desto sicherer zu täuschen“. Ich erkläre dagegen und meine beiden Schriften werden es dem Kenner beweisen, daß ich Niemanden habe täuschen wollen. Nicht einmal die Censur habe ich täuschen wollen, höchstens konnte ich nur hoffen, ihre Verantwortlichkeit geringer zu machen, wenn sie sich auf die Form der religiösen Anklage berufen konnte, in der sie Grundsätze durchließ, deren Proclamation sie „bei der gegenwärtigen Erweiterung der Preßfreiheit“ in jedem Falle hätte unterdrücken müssen.

Wenn ich hätte täuschen wollen, so hätte ich entweder gar nicht oder so wie meine Gegner, d. h. mit derselben Muthlosigkeit, Unklarheit, Unbestimmtheit schreiben, d. h. mit dem Schein derselben totalen Unkenntniß über die Sache sprechen d. h. also wiederum meine Schriften ungeschrieben seyn lassen müssen, da ich es nicht über mich erlangt haben würde, ein Nichtssagendes und überflüssiges Buch zu schreiben.

Indem meine Gegner selbst über die Profanation dessen reden, was ihnen als das Höchste gilt, wenigstens als solches gelten und von ihnen mit dem höchsten Aufwand von Kraft vertheidigt werden müßte, beweisen sie, daß sie nicht einmal ihre Sache vertheidigen und scharf auffassen können. Marheineke verwundert sich nur, daß man „bei der gegenwärtigen Erweiterung der Preßfreiheit“ noch zur Ironie, zum Spott seine Zuflucht nimmt, er „beklagt“ es nur als „einen verzweifelten Zustand“, sagt aber nicht warum dieser Zustand ein „verzweifelter“ sey, und fragt nicht, ob er etwa nicht eintreten mußte.

Herr Gruppe meint, ich hätte mich „maskiren und gegen mich auftreten müssen“ – als ob die „Posaune“ gegen mich gerichtet wäre! weil sich zu meinem Aerger keine Denuncianten fanden, von denen wir Hegelianer immer zu sprechen pflegten und von denen ich auch ein Jahr vorher gesprochen hatte (p. 77).

Wie schwach, wie klein und noch dazu wie falsch ist diese Denunciation! Also im Jahre 1840 und 1841 lebte die Wissenschaft in Ruhe und Frieden? Der Janustempel war geschlossen? Das Lamm weidete mit dem Wolfe? Die Lämmerheerden schrien nicht, wenn ein Wolf in sie einbrach? Herr Gruppe muß die Geschichte dieser beiden Wunderjahre uns nothwendig schreiben, die Geschichte von Jahren, in denen der Glaube seine erste Pflicht, die er gegen die Wissenschaft zu erfüllen hat, die Pflicht der Denunciation vergaß.

Der Glaube muß denunciren und er hat auch in jenen beiden Jahren denuncirt, er hat auch mich – und ich bin wahrlich

am weitesten davon entfernt, ihm deshalb einen Vorwurf zu machen, daß er mich denuncirt, und ist denn etwa die Denunciation nicht jest endlich so laut geworden, daß ich nur früher that, was der Glaube jest thut? Aber ich that es nicht nur früher, sondern auch reiner, stärker, richtiger als der Glaube es jekt thut und als er es in den nächsten Jahren vorher gethan hatte. Der Glaube ist so schwach und unbestimmt geworden, daß er seinen Gegner nicht einmal tüchtig und richtig anklagen kann. Die Wissenschaft mußte ihm einmal zeigen, was eine grande dénonciation sey. Sie that es früher, ehe er selbst dahinter kam, daß der Gegensatz verzweifelt geworden sey, um zu zeigen, daß sie die Collision beherrsche, über dieselbe schon hinaus sey und sie mit freiem Bewußtseyn und absichtlich herbeigeführt habe.

Herr Gruppe sagt, ich hätte dem Gegner „beschränkte und kurzsichtige Dinge“ — man höre die Sprache „kurzsichtige Dinge“! — „in den Mund gelegt.“ Herr Gruppe mag also — er muß, er muß alle die Aufgaben lösen, die ich ihm zu stellen gezwungen bin — den Beweis liefern, daß er in seiner Schrift den Glauben gescheidter sprechen lasse, daß er ihn überhaupt so gescheidt sprechen lasse, als ich ihn habe sprechen lassen. Meint Herr Gruppe, ich hätte den Glauben gar zu beschränkt gemacht, so hätte er fragen sollen, ob der Glaube nicht die Beschränktheit selber sey. Seine Schrift ist vielmehr ein neuer Beweis, daß der Glaube auch nicht Ein treffendes Wort gegen seinen Gegner vorbringen könne, und der Glaube ist sogar — wie die Einwendungen und Denunciationen meiner Gegner beweisen, — so schwach geworden, daß er keine einzige Wendung mehr vorbringen kann, die sich mit denjenigen, die ich in meinen beiden Schriften angebracht habe, im entferntesten messen könnte. Meine Gegner haben nicht einmal meine Kritik schildern können — wie stolz hätte Herr Gruppe seyn können, wenn er die Schilderung meiner Methode geschrieben hätte, die ich in der Einleitung zu der Schrift über Hegels Lehre von der Kunst und Religion mitgetheilt habe!

Der Glaube ist so altersschwach und unfähig geworden, daß er den Gegensatz, in dem er steht, nicht einmal fassen kann. Natürlich! Nur die Macht, der der Sieg zukommt und die an sich über den Gegensatz, in den sie die Geschichte gestelt hat, hinaus ist, kann ihn auch begreifen und schildern.

„Eine Parthei, die zu solchen Waffen greift, kann sich unmöglich stark fühlen“, sagt Herr Gruppe p. 77 d. h. eine Parthei, die vor allen Mächten des Bestehenden, vor der Regierung, vor der Masse aller ihrer Gegner die Consequenzen ihres Princips ausspricht, sich ihren Gegnern freiwillig stellt, ihren Gegnern ein Bewußtseyn über den Gegensatz gibt, dessen sie selber unfähig sind, eine Parthei, die vor aller Welt ihr Panier entfaltet und der Schaar ihrer Widersacher Waffen gibt, die ihnen mangelten, noch mehr, die ihren Gegnern auch Kraft gibt,

diese Waffen zu tragen und zu gebrauchen, eine Parthei, die den Arm ihrer Gegner auf sich selbst richtet - ja, eine solche Parthei ist schwach.

Eine solche Parthei hat nach der Ansicht des Herrn Gruppe p. 98 „überhaupt kein Bewußtseyn von dem, was sie thut:“ d. h. es hilft ihr Nichts, daß sie den Gegensatz, den sie selbst geschaffen hat, in seiner Schärfe darstellt: ihre Gegner können ihn doch nicht verstehen.

Nach der Ansicht Marheineke's habe ich einen doppelten Mißbrauch getrieben: ich habe einzelne „Einfälle Hegels und die biblische Sprache“ gemißbraucht.

Hegel mag sich dafür bedanken, daß die Reihe der Gedanken, die sich an die Spitze seines Systems hervordrängen und alle Mächte der alten Welt niederwerfen „witzige Einfälle“ genannt werden, die er gewiß (p. 34) unterdrückt haben würde, wenn er gewußt hätte, daß sie verlegen oder gemißbraucht werden können.

Ich hätte, sagt Marheineke, einzelne Sätze und Sprüche Hegels aus dem Zusammenhange gerissen: ich habe sie vielmehr in den Zusammenhang gestellt, in dem sie erst ihre wahre Bedeutung erhalten.

Ich hätte nicht, bemerkt Marheineke weiter, den Beweis geliefert, daß diese Sätze und Sprüche „in dem Hegelschen System eine so wesentliche, nothwendige Stelle haben, daß ohne sie er nicht seyn und bestehen kann.“ In der „Posaune“ und in der Komödie, die von ihr eingeleitet ist, hatte ich nur dafür zu sorgen, daß jene Sätze durch sich selbst und durch ihren gemeinsamen Gegensatz gegen die Religion in ihren innern Zusammenhang gestellt würden: die Frage, welche Stelle sie in dem gesammten Hegelschen System haben, wie sie sich zu den beschränkteren Momenten dieses Systems verhalten, wie diese Momente sich selbst schon in der Phänomenologie ankündigen und wie sie die Logik zum Theil mysteriös machen, diese Frage gehörte noch nicht in jene Komödie, in welcher nur die Spitze des Systems sichtbar werden durfte, und die gemeinsamen Arbeiten der Gegenwart werden ihre Beantwortung zeitig genug liefern.

Was (p. 46) „die biblische Sprache“ betrifft, so habe ich sie zu den Zwecken der Verspottung und Verhöhnung nicht „gemißbraucht“, sondern sie so gebraucht, wie sie gebraucht seyn will.

Ich habe sie dem wichtigen Gebrauche zurückgegeben oder vielmehr nur offen gezeigt, wie sie allein gebraucht werden kann und wie sie bisher gebraucht worden ist. Ihren Bettelstolz habe ich in sein wahres Licht gesetzt.

Die Theologen, die bisher die Sprüche der Bibel als Zeugen für ihre speculativen Sätze oder sonstigen aufgeklärten Ansichten gemißbraucht haben, und nur sie allein, können sich darüber beklagen, wie ich die Bibel habe zeugen lassen: die Bibel selbst aber kann und wird sich nicht beklagen.

Sie muß sich freuen, daß ich sie das habe seyn lassen, was sie ist: den Spott über alle menschlichen freien Interessen, den Spott und die Ironie auf die Menschheit selbst.

dadurch verspottet, daß ich sie als das, was sie ist, einführte?

Ich habe sie nur in ihren richtigen Gegensatz gestellt; ich habe ihren Gegensatz, die Kunst und die Wissenschaft, den Gegensatz, den sie haben und verspotten will, ihr wirklich gegenübergestellt.

Aber durch diesen Gegensatz und durch die Art und Weise, wie sie ihn beurtheilt, habe ich sie verspottet? Was kann ich dafür, wenn sie sich täuscht, indem sie mit Kunst und Wissenschaft eine Komödie aufführt, wenn diese vielmehr mit ihr Komödie spielen?

Ich habe ihr nur das wiedergegeben, was sie der Menschheit und ausdrücklich ihren früheren Gegnern angethan hat. Wie spottet die Schrift über das Heidenthum und über die steinernen Götzen, die Augen haben und nicht sehen? Wie spotten die Propheten über das Gesetz, wie nennt z. B. Maleachi die gesetzlichen Feste Dreck, den Jehova den Juden „ins Angesicht werfen wird, daß er kleben bleibt.“ Und Paulus nennt Alles außer Christo Dreck und Dreck ist der Religion Alles außer ihr!

O, die Religion kann herrlich spotten!

Der Spott ist in einem bestimmten Stadium des Kampfes eine nothwendige Waffe. Er ist der Beweis, daß die Theorie so weit mit dem Gegenstande fertig geworden ist, daß seine Herrschaft vollkommen aufgehört hat und der Geist auch praktisch zur Freiheit gelangt ist. Der Spott tritt in jenem Augenblicke ein — aber nur in diesem Augenblicke, — wenn die Theorie sich vollendet und die bisherige praktische Geltung des Gegenstandes auch praktisch leugnen muß. Der Spott ist noch die theoretische Befreiung von einer Macht, die noch praktisch herrscht - er ist die Weissagung des Weltzustandes, in welchem die theoretisch gestürzte Macht auch praktisch überwunden ist.

Der religiöse Spott ist aber plump, roh, gewaltsam, weil er nicht das Wesen der Sache verspottet und sich nur an die Erscheinung und Aeußerlichkeiten hält oder die Sache unbesehen wegwirft. Der Spott der Wissenschaft greift das Wesen an, weil er das Verständniß und die Erfüllung desselben voraussetzt - er ist unvermeidlich, weil er in der richtigen Aufstellung des Gegensatzes besteht.

Die Anmaaßung der Kritik.

Habe ich nach der Ansicht meiner Gegner gefehlt, so hätte ich nur dann nicht fehlen können, wenn ich die Religion, Kunst und Wissenschaft nicht in ihren Gegensatz gestellt hätte. Die Religion will aber diesen Gegensatz, sie will ihren Gegensatz verspotten, d. h. von diesem verspottet werden. Der Theologe muß diesen Willen der Religion ausführen und ich habe mir demnach ein Verdienst um sie erworben, wenn ich diesen ihren letzten Willen ausführte.

Selbst der äußerste Spott, den die Kritik gegen die Religion ausübt, hat die Gegner der Kritik nicht aus ihrer Indolenz reißen und ihnen über den Ernst des Gegensatzes die Augen öffnen können. „Den Teufel merkt das Völkchen nie und wenn er sie beim Kragen hätte.“ Nur ein Zufall ist es — Herr Gruppe wird es uns

sogleich beweisen, daß ihnen zuweilen eine Ahnung kommt, wie weit die „Anmaaßung“ der Kritik geht.
Wir werden sehen, ob sie diese günstigen Augenblicke benutzen, um endlich hinter den Ernst des Gegensatzes zu kommen.
-
IX.
Die Anmaaßung der Kritik.
In der Vorrede zu meiner Schrift über die synoptischen Evangelien bemerke ich, daß mein Beweis von dem späten Ursprung des Reflexions-Begriffs des Messias „die biblische Kritik erst emancipirt, ihr den letzten Anhalt nimmt, den sie am unerkannten Positiven besaß, und sie in das freie Element des Selbstbewußtseyns versetzt.“
Herr Gruppe weiß natürlich nicht, wovon die Rede ist, in seinem Kopfe fährt nur das Wort „unerkanntes Positive“ herum, er merkt ungefähr, daß die Kritik das Positive als solches, als bloße Voraussetzung, als ein Gegebenes nicht anerkennen wolle, – sogleich sagt er nun, nach der Ansicht der Kritik solle alles unerkannte Positive verschwinden „verschwinden!“ – und „in diesem Satze“ – der Satz, von dem ich vorher spreche, der Satz, daß der Reflexions-Begriff des Messias der christlichen Gemeinde nicht als ein fertig gegebener zugekommen sey, der Satz, von dem ich sage, daß er der Kritik den letzten Anhalt am unerkannten Positiven nehme, dieser Satz ist also für Herrn Gruppe auf einmal zu dem Satze geworden, daß alles unerkannte Positive verschwinden solle, er weiß also nicht einmal, von welchem Satze ich spreche und was ich von diesem Satze sage: kurz er sagte: „in diesem Satze liege eigentlich (!) die allgemeine Kriegserklärung.“ (p. 50, 51.)
Gut: wir wollen den Satz allgemein nehmen, wie ihn die Kritik allerdings als ihr erstes Gesetz betrachten muß: warum haben Sie denn nun nicht bewiesen, Herr Gruppe, daß die Aufstellung dieses Satzes eine Unthat, die Befolgung dieses Gesetzes ein Unrecht, daß der Krieg, den er ankündigt, ein ungerechter, ein unerlaubter Krieg sey?
Warum Sie es nicht gethan haben? Aus dem einfachen Grunde, weil Sie, wie alle Gegner der neueren Kritik, sobald Sie an die Sache selbst gehen und zeigen wollten, daß sie Ihnen wirklich am Herzen liege, merken müßten, daß der Krieg bereits beendigt sey, weil Sie nicht Kräfte genug besitzen, den Krieg von neuem zu beginnen, weil Sie wie alle Gegner der Kritik nur über den bloßen Satz: „es ist doch gar zu schrecklich!“ gebieten können, wenn Sie ihr den Krieg durchaus ankündigen wollen.
Ankündigen können Sie den Krieg, aber Sie werden und können ihn nicht führen.
Die Gegner der Kritik fassen es nicht, verstehen es nicht, aber wir wenden uns auch nur an diejenigen, die an der Menschheit und ihren Rechten noch Antheil nehmen, wenn wir die Frage aufstellen: ob das wohl der wahre Friede ist, wenn wir uns von einem „unerkannten Positiven“, von einer ungeprüften Voraussetzung beherrschen lassen. Ist es dann nicht vielmehr diese Voraussetzung, die mit uns im Kriege liegt? Ist sie es

Kritik.
nicht, die um ihrer Geltung und Herrschaft willen uns das Denken verbietet, d. h. uns um unsere Humanität bringt?
Und dieser Krieg des Positiven gegen uns, gegen das Denken, gegen das Recht der Forschung, kurz gegen die Freiheit und Menschheit ist ein ungerechter Krieg, da das Positive nur für einen Schein kämpft, für den Schein, daß es nicht der Menschheit entsprungen, für den Schein, daß es vom Himmel gefallen sey, während es doch Nichts als ein Werk der Menschheit und ihrer Geschichte ist. Die herrschsüchtige und freiheitsmörderische Vorausseßung kämpft für eine Illusion: wir kämpfen für die Freiheit, für unsere Freiheit, aber auch für die Ehre und Freiheit des Positiven, wenn wir erkennen und beweisen, daß es dem Edelsten, was es gibt, dem geschichtlichen Selbstbewußtseyn entsprungen ist.
Nur der falsche Schein und die Illusion des Positiven muß verschwinden.
„Was? Dann hört ja Alles auf!“ sagen die Tapfern, die am Scheine hängen, die wackern Männer, die in ihrer Indolenz und Gleichgültigkeit das Positive der alten Weltanschauung längst aufgelöst haben, die kernigen, gediegenen und herzlichen Ehrenmänner, die das Gegebene nur scheinbar, nur mit den Lippen anerkennen, wenn es gilt, die Tapferkeit zu schmähen, die Kraftmänner, die sich entsetzen, wenn man der Voraussetzung auf den Leib geht, und die erzittern, wenn sie sich selbst gestehen sollen, daß sie im Grunde wenn auch nur in ihrer Indolenz das Positive aufgelöst haben, ja, das sagen die umfassenden Geister, deren Geist und Selbstbewußtseyn nur zu eng ist, als daß sie das Positive in seiner wahren, ursprünglichen d. h. in seiner Geistes-Gestalt in sich aufnehmen könnten.
„Die Philosophie, sagt Herr Gruppe p. 51, muß, um die Gegenstände sich anzueignen, sie sich assimiliren, d. h. sie in ihren Schwindel verwickeln, sie in ihr Nichts auflösen.“ Ist also die Vernunft der Schwindel? Ein reines, leeres Nichts? Freilich, wenn die Vernunft überhaupt die Vernunft des Herrn Gruppe wäre, d. h. eine Vernunft, in welcher der Gegenstand keine Wohnstätte, keine Heimath findet, sondern nur einzelne Stichworte, nur misverstandene Stichworte bunt durcheinanderfahren.
Nichts in der Menschheit kann anders entstehen als aus dem Innern. Ist das nun eine Verwicklung in den Schwindel der Vernunft, wenn die zerstreuten und verwirrten Erzeugnisse der Geschichte in ihre Einheit und wahre Ordnung versammelt werden? Ist es eine Auflösung in das Nichts, wenn das geschichtlich Entstandene in seine Heimath, in das Innere, ins Selbstbewußtseyn, in seinen Ursprung zurückgeführt wird?
Marheineke nennt diese Zurückkehr in das allgemeine Selbstbewußtseyn „süßen Egoismus“ (p. 40): er hat aber nicht bewiesen, daß es außer dem Einen, dem Selbstbewußtseyn noch eine andere Realität gibt, er hat übersehen, daß das allgemeine Selbstbewußtseyn die Ueberwindung des Egoismus ist, welcher

sich im Gegensatze gegen die Welt, die Geschichte, die Entwicklung der Geschichte und ihre Resultate erhalten will, und die Kritik hat bewiesen, daß gerade dieser Egoismus den Gegenständen nur Unrecht zufügen, sie nur mishandeln kann.

Ja, so ist es wirklich: die Kritik verherrlicht das Christenthum und wird es noch immer mehr verherrlichen, aber nur so, wie sie alle andern Religionen verherrlicht, indem sie dieselben dem Selbstbewußtseyn zurückgibt. Die Kritik stellt das Christenthum wieder her, indem sie es gegen alle bisherigen falschen Erklärungen vertheidigt, aber die erste falsche Erklärung ist diejenige, die es selbst aufstellt, wenn es sich als ein himmlisches Geschenk der Menschheit und ihrer Geschichte entfremdet.

Wenn das Christenthum erkannt und gegen seine eigene falsche Erklärung sicher gestellt wird, so fällt es zwar für die Geschichte und für Alle, die an dem Fortschritt derselben Theil nehmen, als Religion, nämlich als herrschende oder pretentiöse und unterdrückungssüchtige Religion, denn jene falsche Erklärung, jene Voraussetzung und Illusion macht es erst zur Religion. Allein, wer kann gegen den Stachel lecken? Wenn die Religion durch ihre falsche Anmaaßung selbst die Erkenntniß angespornt hat, wer kann und wird der Erkenntniß und der Wahrheit Gränzen sezen?

Wieder die Anmaaßung und die Illusion? Unmöglich! Die Wahrheit ist unüberwindlich.

Aber sie ist nicht unterdrückungssüchtig, nicht pretentiös — sie ist tolerant. Wie die Natur ihre verschiedenen Bildungen und Reiche neben einander bestehen läßt, und gerade dadurch erst jedem Reiche seine wahre Bedeutung und Stellung gibt, so ist auch die Wahrheit tolerant und die Erkenntniß wird am wenigsten daran denken, irgend ein Werk des Geistes so zu stürzen, daß es ein anderes Erzeugniß desselben zur Alleinherrschaft erheben wollte.

Wenn daher das Christenthum auch begriffen, d. h. für den Begriff, für die Freiheit, für die wahre, nämlich für die fortschreitende Geschichte als religiöse Macht völlig gestürzt ist, so ist es deshalb noch nicht der „Tyranney des Begriffs“ preisgegeben oder verfallen.

„Ueberall, sagt Herr Gruppe p. 54, soll der Philosophie Raum gegeben werden.“ Insofern es sich darum handelt, die Schranken, die man bisher der Erkenntniß gesezt hat, zu prüfen und wenn sie wissenschaftlich nicht zu halten sind, zu überschreiten: allerdings! Aber damit ist noch nicht gesagt, daß das Christenthum auch äußerlich von der Philosophie als Religion schlechtweg, für Alle und für Jeden ausgerottet werden soll. Eben dieselbe Philosophie, die überall Raum haben will, wird sich z. B. vor dem Individuum Gruppe eine Gränze ziehen und decretiren, daß er einen Gott haben müsse und zwar einen recht unbestimmten Gott, der ihm seine innere Unbestimmtheit als sein wahres Wesen darstelle, da er nicht im Stande ist, sie zu erkennen und somit aufzuheben.

Auch Marheineke sagt

gegen die Kritik:
„so soll nur die Philosophie Alles in Allem seyn.“ (p. 86).
Wir werden dagegen zeigen, was vielmehr von nun an Alles in Allem seyn soll und wie tolerant die Philosophie gegen die Religion ist.

Die Liberalität der Philosophie.
201
X.
Die Liberalität der Philosophie.
Herr Gruppe und alle, die ihm gleichen, haben aus der bisherigen Literatur der Kritik noch nicht ersehen können, was denn eigentlich jest in der Welt vorgehe: ein Paar Worte werden es ihnen vielleicht besser sagen. Hören Sie also!
„Es ist eine Thorheit, sagt Herr Gruppe p. 98, an die Stelle einer Religion eine Philosophie setzen zu wollen; aber es ist auch eine Ohnmacht. Wer eine Religion stürzen will, müßte wieder eine Religion bringen.“
Hören Sie also!
Sie meinen, wer eine Schranke auflöst, muß wieder eine Schranke sezen? Wer ein Verbrechen sühnt, muß sogleich darauf wieder eines begehen? Wenn ich die Lüge der Theologie aufhebe, muß ich sogleich aufs neue für Lügen sorgen? Wenn ich die Heuchelei der Theologen entlarve, muß ich eine neue Larve erfinden?
Das wäre schon falsch, wenn es sich um eine Schranke überhaupt, um eine Illusion überhaupt handelt, obwohl es sich allerdings von selbst gewöhnlich so macht, daß, wer nur gegen eine bestimmte Schranke kämpft, falls er gesiegt hat, bei einer weiteren sich niederlassen und ausruhen wird.
Nicht um eine bestimmte Schranke, nicht um eine bestimmte Illusion handelt es sich, sondern um die Schranke, um die Illusion schlechthin.
Nicht Eine Religion, nicht eine bestimmte Religion wird jest erkannt und durch die Erkenntniß aufgelöst, sondern die Religion.
Die Religion hören Sie?
die Religion schlechthin
wird von der Kritik gestürzt.
–
Und an ihre Stelle: was setzen wir? Herr Gruppe meint, wir wüßten es nicht oder es sey etwas nur Zukünftiges – eine Seite vorher sagte er, wir wollten eine Philosophie an die Stelle der Religion sezen –.

202
Die Liberalität der Philosophie.
Nein, Herr Gruppe! weder eine Philosophie, noch die Philosophie.
Also wir wissen es nicht! „Es ist thöricht, muß uns Herr Gruppe p. 99 zurufen, erst Raum zu machen für das, was kommen soll, es ist doppelt thöricht, hinterdrein nicht wissen, was dieses sey.“ Wir Armen! „Habt ihr etwas, so gebt es!“ ruft uns Herr Gruppe sehr herausfordernd zu. Nein! Herr Gruppe, Ihnen und Ihres Gleichen geben wir Nichts, nehmen wir Nichts, Sie haben Nichts und wollen Nichts haben. Sie würden sich sehr dafür bedanken, wenn wir Ihnen das anbieten wollten, was wir zu geben haben.
Auch Marheineke vergißt, daß wir die Philosophen zu Allem in Allem machen wollen, auch er sagt: „Fragt man sie aber (p. 39), was sie denn und ob sie überhaupt etwas an die Stelle des Christenthums zu setzen denken, so hat man – (wir laffen das folgende Wortspiel aus) – allen Grund zu erwarten, daß sie Nichts als ein leeres Blatt zur Geschichte der Religion herbeizubringen haben.“
Nein! auf

diesem Blatt, auf welchem wir die Religion löschen, auf diesem doppelt beschriebenen Blatte, auf diesem Palimpsest tritt, wenn die Religion gelöst ist, die Urschrift wieder hervor, die von classischem Werthe ist. Mönche haben die Urschrift durch ihr Gekritzel verdorben, wir stellen sie wieder her und der Mensch steht auf dem Blatte, welches wir zur Weltgeschichte herbeibringen.

Ist das Nichts, den Menschen zum Menschen machen? Den Menschen sich selbst wieder geben? Ist das Nichts, den Menschen von den Fesseln befreien, die ihn bisher gehindert haben, ganz Mensch zu seyn? Das wäre Nichts, an die Stelle der Knechtschaft die Freiheit, der Unvollkommenheit die Vollkommenheit, des Mangels die Fülle, an die Stelle der Krankheit die Gesundheit setzen?

Ist der Mensch euch Nichts? Kein Etwas? Allerdings ist er euch Nichts, weil ihr ihn nur mit dem gereizten, blutrünstigen oder nur gen Himmel gerichteten Auge der Religion, also im Grunde noch gar nicht betrachtet habt. Er ist euch Nichts - aber er soll eben Etwas, er soll Alles werden.

Nicht die Philosophie soll Alles in Allem seyn, nicht um eine Philosophie, auch nicht um die Philosophie handelt es sich, wenn die Religion gestürzt wird, sondern um die Menschheit handelt es sich und die Menschheit soll Alles in Allem seyn.

Sämmtliche Güter der Menschheit, Staat, Kunst und Wissenschaft, die ein Ganzes, ein System bilden, und unter denen keines als ein absolutes und ausschließliches gilt, keines ausschließlich herrschen darf, wenn es nicht wiederum ein Uebel werden soll, alle diese Güter sollen endlich einmal, nachdem sie bisher von der Religion auf Tod und Leben bekämpft waren, d. h. von dem Ausdruck ihrer Unvollkommenheit immer beherrscht werden sollten, frei werden und sich frei entwickeln.

Die Menschheit will Nichts Ausschließliches mehr, darum kann sie die Religion, die sie bisher hinderte, Alles zu seyn, was ihre Bestimmung ist, nicht mehr als eine allgemeine, herrschende Angelegenheit wollen. Sie schließt die Religion deshalb nicht so aus, wie die Religion die Kunst und Wissenschaft ausschließen muß, daß sie dieselbe mit Stumpf und Stiel ausrotten wollte, sondern sie erkennt sie an und läßt sie als das bestehen, was sie ist, als Bedürfniß der Schwäche, als Strafe der Unbestimmtheit, als Folge der Muthlosigkeit, - als eine Privatsache.

Kunst, Staat und Wissenschaft werden deshalb immer noch mit den Unvollkommenheiten ihrer Entwicklung zu kämpfen haben, aber ihre Unvollkommenheit soll nicht zu einem jenseitigen Wesen erhoben werden und als die himmlische, religiöse Macht ihren Fortschritt hemmen. Ihre Unvollkommenheiten sollen als ihre eigenen anerkannt und werden als solche im Fortgange der Geschichte leicht genug überwunden werden.

In der Religion wird der Mensch um sich selbst gebracht und sein Wesen, das ihm geraubt und in den Himmel versezt ist, zum Unwesen, zum

Unmenschlichen, zur Inhumanität selbst gemacht,

204
Die Liberalität der Philosophie.
Die Kritik ist die Krisis, welche das Delirium der Menschheit bricht und den Menschen wieder sich selbst erkennen läßt.

Marheineke stellt daher die Frage sehr falsch, wenn er sagt, das Feldgeschrei der Kritiker sey: „Philosophie oder Christenthum“; er hört sehr falsch, wenn er in ihrem „entweder . oder“ die „Sprache des alten Dogmatismus“ hört. Die Kritik kennt keinen Dogmatismus mehr; ihre Parole ist: Die Menschheit oder die Unmenschlichkeit, Tod oder Leben, Nichts oder Alles.

Kännten unsere Gegner unsere Parole, so würden sie auch nicht die sonderbare Forderung aufstellen, wir sollten ruhig, leise sprechen, lispeln oder vielmehr gar nicht sprechen, nichts thun wie sie.

„Ist es etwas, (was wir zu geben haben) sagt Herr Gruppe, so wird es von selbst bestehen, auch ohne Declamationen.“ (Am Ende, ohne daß wir arbeiten und kämpfen.) — „Es bedarf dann auch keiner solchen (!) Polemik, keiner gehässigen Angriffe auf das, was Andern ehrwürdig und heilig ist“ (p. 99). Den Augenblick vorher hatte Herr Gruppe gesagt: „nur die neue Knospe ist es, welche im Herbst das welke Blatt abstößt.“

Pfui über die Knospe, die auf das welke Blatt ihre gehässigen Angriffe richtet! Pfui über die Declamation, mit welcher die reife Frucht die Hülse zersprengt, daß es knallt. Die Nordamerikaner waren Schwätzer und Declamatoren, als sie unter Kanonendonner die Freiheit des Volks gegen die Aristokratie der alten Welt vertheidigten. Die Franzosen hätten auch ohne Declamationen d. h. ohne Schlachtenlärm die Coalition besiegt.

Der Sclave darf nicht mit den Fesseln klirren, wenn er sie zerbricht d. h. er muß in ihnen stecken bleiben. Nur nicht declamirt, nicht polemisirt, laßt den Himmel sorgen, d. h. bleibt, was ihr seyd, Sclaven!

-

Und wie wundern sich unsere Gegner nun erst über die Schnelligkeit der Entwicklung, welche die neuere Kritik herbeigeführt hat und in die sie natürlich selbst hineingezogen ist — sie thun, als ob die Welt seit achtzehn Jahrhunderten geschlafen hätte, als ob es kein achtzehntes Jahrhundert gäbe, als ob die deutsche Philosophie nicht während fünfzig Jahren an der Pforte der Zukunft gerüttelt und gegen sie gedonnert hätte.

205
Die Liberalität der Philosophie.
„Wenn eine Gedankenbewegung, sagt Marheineke p. 44, sich so rasch auf ihre Spitze treibt und aller Besonnenheit und Mäßigung ermangelt, so treibt sie ihre eigene Widerlegung zugleich aus sich hervor.“ Nun, das ist eben ihr Ruhm, daß sie nicht auf die Theologen zu warten braucht, um zu erfahren, wo es mit ihr noch schwach steht. Sie corrigirt sich durch sich selbst und braucht nicht einen Neander, einen Tholuck, einen Lange zu belästigen, wenn sie der Schuh drückt und wenn sie bei reiferem Alter für ihre kräftigeren Füße neuer Schuhe bedarf.

-

Ja es geht aber doch gar zu schnell? Wir haben, sagt Marheineke,

Marheineke ebend., ein kurzathmiges Leben! „Als ob wir das Leben für das höchste der Güter hielten und uns nicht gern der Sache aufopferten!“

„Selbst Strauß ist vorbei“ ruft Herr Gruppe aus (p. 72), „schon haben sie Strauß für antiquirt erklärt“ ruft Marheineke : unsere Sorge ist dagegen einzig und allein diejenige, wer Recht hat, wer uns der Wahrheit zuführt; die Person sehen wir aber nicht an.

Heute regiert der und der, ruft p. 72 Herr Gruppe, „und morgen wer?“

Antwort : wer weiter schreitet!

„Und wann kommt die Sündfluth?“

Herr Gruppe sollte die Schrift besser kennen! Die Fluth kommt, wenn sie essen und trinken, freien und sich freien lassen und des Herrn Tag nicht merken wollen.

„Dieses beständige Fortschreiten macht ja aber,“ ruft uns keuchend ein bekannter Hauderer nach, „die Perfectibilität illusorisch!“

Also deshalb - seht, wie der Hauderer eben einkehrt, um sich eine Herzensstärkung geben zu lassen, nachher wird er sich an den Weg legen, um sich von seiner gewaltigen Arbeit auszuruhen! Wir wünschen ihm wohl zu ruhen! - Also deshalb ist die Perfectibilität illusorisch, weil sie wirklich gesezt wird, weil es wirklich weiter geht, weil sie eine Wahrheit geworden ist?

Was das für tapfere und wackere Männer sind! Alles soll haudern und zaudern, weil sie nicht gern von der Stelle kommen. Weil sie immer schlafen wollen, soll es beständig Nacht seyn.

Ja, nach ein Paar Jahrhunderten, in einem Jahrtausend, ruft uns einer von ihnen zu, könnt ihr mit euern Grundsäßen durchdringen. Er hört unsere Antwort nicht, da er sich schon auf die andere Seite gelegt hat und höchstens im Traume gegen uns redet. He da, Freund! Wach auf! Höre : wenn unsere Grundsäße wahr sind, so können wir nicht genug eilen, sie ins Leben zu führen und geltend zu machen.

Die Wahrheit, wenn sie da ist, ist immer zur rechten Zeit da : die Sonne ist noch niemals, so lange die Welt steht, während der Nacht, ehe sie kommen sollte, aufgegangen. Wacht auf, die Sonne steht da, sie wird schon sehr heiß, es kann ein Gewitter geben. Wacht auf!

Marheineke macht es uns zum Vorwurf (p. 43), daß wir „nach der Praxis streben.“ Das wäre ein schöner Arzt, der etwas Ordentliches gelernt hat, von einer Schaar von Kranken umgeben ist und nicht nach der Praxis streben wollte!

Die Theorie, die Kritik hat die Wirklichkeit als krank erkannt und sie sollte nicht zugreifen, nicht nach der Praxis streben?

Wir werden noch Gelegenheit haben zu zeigen, worin diese Praxis besteht, indem wir endlich die Frage von dem Austritt aus der Kirche besprechen.

XI.

Der Austritt aus der Kirche.

Der Bruch mit der Kirche und der Religion ist vollständig geworden. Die neuere Bildung und das befreite Selbstbewußtseyn sind nicht nur von den Kirchensatzungen frei geworden, sondern sie haben sich vollständig von aller Religion befreit.

Wie ruft man uns

entgegen, wie? Ihr wollt die Religion auflösen, stürzen, ausrotten? Welcher roher Uebergang von der Theorie zur Praris! Wir haben sie vielmehr aufgelöst und gestürzt aber rein und allein durch die Theorie. Die Theorie, aber die wahre, die rücksichtslose Theorie d. h. die Theorie, die ihren Gegenstand – (die Religion) – nicht so, wie er es eigensinnig genug verlangt – (denn er kann sich ja über sich selbst täuschen) – nicht so, wie er es grollend und donnernd verlangt – (um so schlimmer! Seine Heftigkeit spricht gegen ihn: warum würde er sonst praktisch, durch Drohungen erreichen wollen, was er viel sicherer auf dem Wege der freigelassenen Forschung erreichen müßte) – kurz, die den Gegenstand nicht nach seinen Vorausseßungen betrachtet – (denn diese können ja sehr falsch, ein Vorurtheil, eine verkehrte Auffassung seiner selbst, ein falscher Schein seyn) – sondern diese Voraussetzungen selbst in Untersuchung zieht, diese Theorie hat die Sache der Religion entschieden.

Nicht wir sind roh praktisch, sondern die Religion ist es, wenn sie schlechtweg anerkannt seyn will, wenn sie die wirkliche Erkenntniß verpönt und nur eine Forschung dulden will, die von der Furcht vor ihren Drohungen geleitet und bestimmt wird. Die Religion ist praktisch, wenn sie ihre Voraussetzungen nicht geprüft wissen will oder, falls sie den liberalen Forderungen der Welt nicht mehr widerstehen kann, nur eine Forschung duldet, die zuletzt ihre Voraussetzungen anerkennt. So praktisch ist die Religion, daß es ihr zuletzt völlig gleichgültig ist, wie und in welcher Weise ihre Voraussetzungen anerkannt werden, wenn es nur geschieht; ja zuletzt ist sie zufrieden gestellt, wenn es auch nur zum Scheine, wenn es heuchlerisch geschieht.

Wir allein verhalten uns rein theoretisch zu der Religion, wenn wir ihre Voraussetzung, die Voraussetzung, daß sie zwei Welten angehöre, der himmlischen und der irdischen, ihre Voraussetzung, daß sie das einzige Band zwischen der himmlischen, wesentlichen und der irdischen, unwesentlichen Welt sey, untersuchen. Ihr Andern seyd es, die ihr auch nach dieser theoretischen Arbeit der Kritik, wenn sie bewiesen hat, daß jene beiden Welten nur innere Gegensäße des Selbstbewußtseyns und von der Religion nur falsch aufgefaßt sind, euch noch praktisch verhaltet. Ihr untersucht nicht die Theorie und beweist ihr nicht, daß sie falsch sey, sondern ihr klagt sie nur an, macht ihr Vorwürfe, sagt, sie sey tyrannisch u. s. w. Jede eurer Wendungen, die ihr gegen die Kritik gebraucht, ist praktisch – die vollendetste Praris, die ihr befolgt, ist aber die, daß ihr die Arbeiten der Kritik endlich ganz und gar ignorirt und widerwillig euch gegen sie abschließt.

Unsere Praxis ist die Erkenntniß, die uns alle Täuschungen, welche die Religion sich über sich selbst vormacht, auflöst. Die Theorie hat uns von diesen Illusionen – von der Religion selbst befreit.

Nun, so erklärt doch, ruft man uns zu, daß ihr aus dem religiösen und kirchlichen Verbande ausgetreten seyd, oder auszutreten entschlossen seyd.
Seht, wie wenig es euch um die Sache, um die Wahrheit, um Menschlichkeit zu thun ist!
Meint ihr, damit wäre Etwas gethan, wenn wir ohne Weiteres über die religiösen und kirchlichen Schranken hinwegsprängen?
Jeder Bube, jeder Abentheurer kann es thun und der Pfahlbürger, der in der Sorge für seine egoistischen Interessen versumpft ist, hat es in seiner Weise längst gethan, wenn er seine Blicke über den Sumpf seines täglichen Lebens nicht hinausrichtet und jene Schranken dadurch für seine Person aufhebt, daß er sie ignorirt.
Meint ihr, es käme uns nur auf unsere Person an und wir wären befriedigt, wenn wir nur frei sind?
Auch unter dem Pabstthum, als es die höchste Stufe seiner Macht erreicht hatte, gab es Atheisten und zwar Atheisten sehr verschiedener Art. Les't einmal eine Seite in Calvin's Schriften, und ihr werdet erfahren, wie viel und wie vielerlei Atheisten es in einer Zeit gab, die sonst als ganz besonders glaubenskräftig gepriesen wird.
Wir wollen nicht nur für unsere Person mit Kirche und Religion brechen, sondern auf eine allgemeine Weise, so daß der Bruch eine Angelegenheit der Welt, die allgemeine Sache der Geschichte wird.
Nichts aber ist allgemeiner als die Theorie, die es nur mit der Natur des Gegenstandes zu thun hat und auf die allgemeine wahrhafte Natur des Menschen rechnen darf, wenn es sich darum handelt, die Wahrheit einer Sache zur Anerkennung zu bringen.
Was ich für meine Person thue, nur zwischen meinen vier Wänden thue, kann Andern höchst gleichgültig seyn. Wenn ich es öffentlich thue, kann mein Beispiel ansteckend seyn und Andere zur Nachfolge bewegen; aber selbst in diesem glücklichsten Falle, wird die Sache nur zu einer Angelegenheit der Mode, die morgen schon lächerlich seyn kann. Was hat es selbst Ludwig XIV. geholfen, die Frömmigkeit zur Mode zu machen? Nichts, als daß er die folgende Mode um so pikanter machte und die Leute reizte, sie um so lieber mit der seinigen zu vertauschen.
Nein! zur Sache, zur Sache wollen wir endlich kommen!
In der Theorie wollen wir fertig werden, um der Geschichte ein für allemal ihren neuen Weg zu bereiten.
Das Innere, das Wesen der Sache soll enthüllt, die Tiefe des Geistes soll aufgerissen werden, damit die Menschheit weiß, woran sie ist, damit unser wahres Wesen, welches die Religion uns geraubt und vorenthalten und arg entstellt hat, wieder als unser selbst, als unser wahres, reines Wesen zu uns selbst komme, sich in uns entwickle und endlich frei werde. Darum muß die Theorie rücksichtslos den Gegenstand, die Religion seciren und die Vorurtheile, die Fesseln, die Bande, das falsche Fleisch von unserm Herzen abreißen.
Wozu verlangt ihr also eine Erklärung von unserer Seite, daß wir aus dem religiösen und kirchlichen Verband

herausgetreten seyen? Sind denn unsere Arbeiten für euch nicht da? Seyd ihr für die Theorie so ganz und gar unzugänglich, daß ihr nicht einmal von ihr die richtige Notiz nehmen könnt?

B. B. die Sache d. Wiss.

Der Austritt aus der Kirche.

Die Kritik arbeitet sich durch alle religiösen und kirchlichen Vorausseßungen hindurch; soll sie nun, wenn sie am Schluß alle Schranken aufgelöst hat und wirkliche Freiheit geworden ist, noch besonders vor euch hintreten und sagen: „ich bin frei!“ Wie läppisch! Wollt ihr uns jene Maler preisen, die den Gestalten noch nicht ihren wahren Ausdruck geben konnten und ihnen Zettel in den Mund legen mußten, auf denen ihr Inneres mit klaren Worten zu lesen war? Oder malt sich die Kritik so schlecht ab, daß sie in der Unterschrift noch besonders sagen muß, was sie ist, oder was sie nicht ist?

Der Kritiker kann und darf nicht einmal auf den Gedanken kommen, zu erklären, daß er aus dem kirchlichen Verbande heraustrete. Erstens würde er seiner Arbeit ein Dementi und falls sie gediegen ist, ein ungerechtes und sinnloses Dementi geben, wenn er als einzelne Person erst noch glaubte sagen zu müssen, was er richtig nur sagen konnte, als er sich als allgemeine Macht mit der Sache beschäftigte. Sodann würde er sein Werk noch in einer andern Weise Lügen strafen, wenn er mit einer Erklärung auftreten wollte, welche die Kirche, deren Grundlage und Vorausseßungen er vernichtet hat, noch als eine Macht anerkennen würde. Die Kirche, aus deren Verband ich trete, erkenne ich durch den Austritt selbst als eine Macht an, der ich mich nur durch die Flucht entziehen kann und der ich mich im Gegentheil unbedingt unterwerfen müßte, wenn ich nicht ausdrücklich aus ihrem Verbande heraustrete. Für den Kritiker hat aber die Kirche keine Macht mehr, der er sich durch die Flucht entziehen müßte.

Er flieht nicht aus dem Gefängnisse, sondern er will, daß es überhaupt nicht mehr stehen bleibe. Er bestürmt es nicht von außen, sondern zerbröckelt es von innen. Er bleibt mit Willen im Gefängnisse, um zu zeigen, daß es für die Freiheit kein Gefängniß ist, daß nämlich die wahre, ernstliche Freiheit seine Mauern zersprengt.

Wäre ich freiwillig aus der theologischen Facultät getreten, so wäre die Sache nur für meine Person und zwar sehr falsch abgemacht, da ich mit meinem Austritt erklärt hätte, daß die Kritik und freie Forschung gegen die Geseze und Voraussetzungen der Facultät schlechthin Unrecht hätten.

Die Consequenz einer geschichtlichen Existenz ist überhaupt noch niemals freiwillig aus ihr herausgetreten, sondern immer von ihr ausgestoßen. Wir treten nicht aus der Facultät, sondern diese stößt uns aus; wir treten nicht aus der Kirche, sondern diese hat uns auszustoßen, wenn sie noch so viel Kraft und Willen hat, als zu diesem Acte gehört.

Aus der theologischen Facultät uns zu stoßen oder uns den Zutritt zu ihr zu erschweren oder völlig

abzuschneiden ist leicht, da sie die Form einer weltlichen, beschränkten Corporation hat und die Regierungsgewalt ihr unmittelbar zur Hilfe kommen kann.

Es ist auch deshalb leicht, weil wir durch unser Recht, durch unsere Ansprüche oder durch unser Verlangen, in ihren Verband zu treten, mit ihr in unmittelbare Berührung kommen und unsere Person ihr darbieten.

Schwerer ist es aber der Kirche, so viel Courage zu fassen, uns von ihr auszustoßen. Sie hat keine hierarchische Repräsentation mehr, weil sie in der That keinen kräftigen, besondern Willen mehr hat (der Staat hat ihn sich angeeignet) – und wir fallen ihr durch das Verlangen, an ihrem Segen und an ihren Gnadenmitteln Theil zu nehmen, eben nicht zur Last.

Sollte sie sich nun dennoch – obwohl nicht abzusehen ist, wie sie als Kirche dazu die Mittel und Wege finden könnte – soweit aufraffen, daß sie uns ausdrücklich excommunicirte: wäre es dann für uns Zeit zu erklären, daß wir aus ihr heraustreten oder bereits längst ausgetreten seyen?

Ei! Sprechen wir doch nicht über Hirngespinste! Die Kirche hat keinen besondern Willen mehr, den sie gegen uns richten könnte.

Zunächst ist sie sublimirt in das bloße allgemeine Gerede über die Nothwendigkeit des kirchlichen Lebens. Sollen wir nun erklären, daß wir an diesem Gerede keinen Antheil mehr nehmen?

Wozu? Sollen wir uns am Ende auch auf die Straße stellen und sagen und öffentlich bekannt machen, daß wir keine Kinder mehr sind?

Aber eine ungeheure Macht ist die allgemeine Machtlosigkeit, die über alle öffentlichen und Privat-Verhältnisse, über Kunst und Wissenschaft herrscht und jeden, der sie enthüllt und durch die That widerlegt, als einen Verräther und Unmenschen bezeichnet.

Sagt es einmal, daß ihr in der Natur die Natur und Nichts als die Natur, in der Menschheit die Menschheit und Nichts als die Menschheit sehet, daß ihr die Naturerscheinungen als Naturerscheinungen betrachtet, alle menschlichen Verhältnisse als menschliche nehmt, pflegt und durchlebt, daß ihr die Kunst als Kunst, die Wissenschaft als Wissenschaft liebt und pflegt, daß ihr alle eure Bedürfnisse aus der Natur, aus euch selbst, aus dem Schatz der Geschichte und aus dem unversieglichen Quell, der aus der Berührung mit der Menschheit fließt, befriedigt, sagt es und jene Machtlosigkeit wird gegen euch in Wuth und Raserei gerathen.

Wie? wird sie sagen, über die Natur hinaus richtet ihr euren Blick nicht nach oben, ihr glaubt, daß die Menschheit sich selbst genüge, ihr wollt Kunst und Wissenschaft nicht als Dienerinnen des Höchsten allein betrachten? Wie? erhitzt sich jene Muthlosigkeit weiter, die Natur ohne ihren Schöpfer ist euch nicht ein bloßer Erdklumpen, die Menschheit ohne ihren Herrn ist euch nicht ein bloßes Nichts, Kunst und Wissenschaft, wenn sie sich von der Religion emancipiren wollen, sind euch nicht die Erfindungen des Teufels? Die Natur, schließt endlich diese

ohnmächtige Wuth, ist Nichts als der Moder der Verwesung, der Mensch ohne seinen Herrn ein Thier, das nach einer Reihe unſeliger Täuschungen die letzte Täuschung erfährt, daß es unbefriedigt zusammenfällt, Kunst und Wissenschaft, wenn sie Nichts als Kunst und Wissenschaft seyn wollen, sind Nichts als Schein und Lüge. Nachdem diese Wuth der Zerstörung sich gegen Alles, was es im Himmel und auf Erden gibt, vergangen und Alles, das Edelste und Beste mit Füßen getreten hat, spricht sie in dem Opium-Rausch ihrer Zerstörungs-Sucht von einem künftigen Zustande, wo Alles neu geworden, oder vielmehr, wo ein ganz Neues, jetzt ganz Undenkbares, eine Natur, die nicht Natur, eine Menschheit, die nicht Menschheit ist, geschaffen wird, d. h. wo das Nichts herrscht, in welches sie Alles Wirkliche gestürzt hat.

Seht, diese Muthlosigkeit ist die ungeheure Macht, mit deren trägem Widerstand - einem Widerstande, der sich aber jetzt, wo Allem auf den Leib gegangen wird, mit der Leidenschaft und dem Fanatismus verbinden wird, ihr zu kämpfen habt. Sie will nicht zugeben, daß die Menschheit endlich Zutrauen zu sich selbst fasse, sich als den einzigen Quell für die Befriedigung ihrer Bedürfnisse kennen lerne und sich auf sich selbst verlasse. Sie will eigentlich nicht die Arbeit, fürchtet die Tapferkeit und erschrickt vor der Freiheit.

- Diesem letzten Feinde der Menschheit, des Denkens und der Freiheit ist es nicht um die Aufrechterhaltung der kirchlichen Satzungen und Dogmen zu thun - sie sind ihm so gut wie unbekannt, er interessirt sich nicht für die Schrift gegen die Kritik, die Frage nach der Aechtheit oder Unächtheit der biblischen Schriften ist ihm höchst gleichgültig: sein Gott und sein Himmelreich sind vielmehr die reine Unbestimmtheit, die Unklarheit, die Inhaltslosigkeit selbst, d. h. sie sind Nichts als ein anderes Wort und der kurze Ausdruck für die Unbestimmtheit, in der ihm alle menschlichen Verhältnisse erscheinen, für die Unklarheit, mit der er die Welt betrachtet, für die Trägheit, sich wirklich auf diese Welt einzulassen, für das Nichts, als welches ihm alle menschlichen Bestrebungen erscheinen.

Wer in dem Kreise, in dem er lebt, in der Familie, in der bürgerlichen Gesellschaft, im Staat nicht die Seele herauszufinden weiß und mit ihr Eins zu werden vermag, für den also alle diese Kreise etwas Fremdes und Geistloses sind, der kann allerdings in ihnen Nichts befriedigendes finden: er glaubt nur an die Fremdheit und Geistlosigkeit dieser Kreise, ihr Wesen ist ihm fremd und geistlos, er glaubt nur an dieß fremde Wesen und dieses Wesen ist ihm Gott und die jenseitige, zukünftige Welt. Der Geschäftsmann, der in seinem Büreau arbeitet, ohne zu denken und zu wissen, daß seine Arbeit einem größern Ganzen dient, der also im Mechanismus seiner beschränkten Arbeit versteinert und mit dem Staatsganzen in

keinem ausdrücklichen und lebendigen Zusammenhange steht, drückt diese Zusammenhangslosigkeit mit dem Wesen des Staats und die Entfremdung des Staatsganzen gegen ihn in dem Glauben an ein Wesen und an eine jenseitige Welt aus, die ihm und der Welt, in der er lebt, fremd sind und außer allem Zusammenhang mit ihr stehen. Eben so der Theoretiker, dem das Wesen der Sache, die er behandelt, fremd bleibt und der es nicht wagt, dieses Wesen zu ergreifen und als die menschliche Freiheit zu denken, der Theoretiker also, der ein Sclave seines Gegenstandes bleibt, und zwar der Sclave eines unerkannten Gegenstandes, muß die knechtische Abhängigkeit von einem fremden Wesen zu seiner wahren und höchsten Bestimmung machen: — er thut es in der Religion. Seine Unfähigkeit den innern Zusammenhang der Begebenheiten zu erkennen und in der Geschichte das Werk der menschlichen Freiheit zu sehen, verehrt der Geschichtsforscher als die göttliche Vorsehung und die Langeweile, welche die Trägheit in der Weltgeschichte empfindet, verwandelt sich ihr, weil sie diese Langeweile für das Richtige und für den nothwendigen Eindruck der Geschichte hält, in die Langeweile eines inhaltslosen ewigen Lebens.

Obwohl nun diese Unbestimmtheit und Unklarheit gegen die kirchlichen Satzungen höchst gleichgültig ist, ja sogar sich nicht wenig darauf einbildet, daß sie sich von den „Menschensatzungen“ befreit hat, und wacker gegen die „Finsterlinge und Fanatiker“ zu sprechen weiß, obwohl sie sogar gegen den öffentlichen Religions-Cultus gleichgültig seyn kann und gewöhnlich es wirklich ist — wie Viele, die den Atheismus der Kritik verabscheuen und auf einmal die leidenschaftlichsten Vertheidiger des Glaubens an Gott und an ein jenseitiges Leben geworden sind, haben wohl seit Jahren das Innere einer Kirche gesehen? — troß dieser Gleichgültigkeit gegen die Kirche ist jene Unbestimmtheit dennoch die Vollendung des kirchlichen Wesens. Sie ist gerade die furchtbarste Entfremdung der Menschen gegen sein wahres Wesen.

Wie die Kirche verhält sie sich gegen alle menschlichen Verhältnisse gleichgültig oder feindlich, wie die Kirche ereifert sie sich gegen diejenigen, die es mit jenen Verhältnissen ernst meinen, sie als etwas Wesentliches betrachten und sich in ihr wahres Wesen vertiefen, wie die Kirche behauptet sie zwar, daß sie erst den menschlichen Bestrebungen und Verhältnissen ihre wahre Weihe gebe, aber wie die Kirche gibt sie ihnen auch nur eine äußerliche und falsche Weihe und läßt sie nachher diese Verhältnisse gehen und sich entwickeln wie sie wollen, d. h. sie läßt sie schlecht genug gehen, da sie ihnen nicht in ihrem wahren Wesen ihren Halt gegeben hat, sie muß sie sogar verderben, da sie ihnen, wie dem Staat, der Familie, der Kunst, der Wissenschaft schlechthin verwehrt, in ihnen selbst ihren Halt zu suchen.

Die völlige Muthlosigkeit und Verzweiflung des Menschen an sich selber ist die

Vollendung des kirchlichen Wesens, welches den Menschen von seiner Welt abzieht und wenn es ihn dennoch sich nicht ganz entfremden kann, ihm gebietet, wenigstens nur heuchlerisch in dieser Welt zu leben.
Die Kirche verspricht dem Menschen eine neue Natur, d. h. eine Natur, die keine ist, aber so lange er in dieser Welt ist, muß sie ihm diese Natur lassen und ihm erlauben, daß er durch seine Arbeit ihr seine Subsistenz abgewinne. Aber eigentlich soll er in der Natur nicht die Natur sehen, er soll seiner Arbeit Nichts verdanken, er soll Nichts seyn. Sie gebietet ihm daher in der Natur nicht ihre Geseze, in ihrer Thätigkeit nicht die Aeußerung ihrer Geseze, in seinem Genuß nicht den Erfolg seiner Arbeit zu sehen: seine Arbeit soll er vielmehr unter der Form des Gebets, das sich nicht an das Gesez sondern nur an einen veränderlichen Willen richten kann, verbergen und nachher desavouiren, indem er im Danke den Erfolg derselben einem fremden Willen zuschreibt.

216
Der Austritt aus der Kirche.
D. h. der Mensch soll sich mit der Natur zu thun machen und doch auch wieder nicht, er soll arbeiten und thun, als ob er nicht arbeite, und wenn er gearbeitet hat, soll er sich stellen, als habe er es nicht gethan.
Das wahre und himmlische Leben ist jenes, in dem man nicht freit und nicht gefreit wird — wenn nun „der Schwäche des Fleisches wegen“ die Ehe nicht zu umgehen ist, so will der Apostel, daß diejenigen die Frauen haben, wenigstens seyen, als hätten sie keine.
Die Ehe soll um des Himmels willen nur ein Schein seyn.
Die Kirche muß es zulassen, daß der Gläubige der menschlichen Obrigkeit gehorche und außer dem Einen, dem himmlischen Herrn auch weltlichen Herren unterthan sey. Aber sie gebietet ihm zugleich, die weltliche Obrigkeit nur als einen Schein, nämlich nicht als weltliche, sondern als göttliche zu betrachten. Er soll sie nicht als seine Obrigkeit ansehen, nicht als Ausdruck seines Willens, als Depositär des allgemeinen Willens ansehen, sondern als ein ihm fremdes Wesen, als eine Macht, die seinem Willen fremd ist: sie ist von Gott eingesezt.
Die Gebote der Kirche sind nie gehorsamer befolgt worden, als in unsern Tagen, wenn die Industrie die Natur sich unterjocht und der Mensch sich dennoch nicht zu gestehen wagt, daß er der Herr der Erde ist; die Ehe kann nicht crasser für einen bloßen Schein erklärt werden, als wenn ihre Haltung von einer kirchlichen Weihe abhängig gemacht wird, die in keinem innern Verhältnisse zu ihr steht und auf ihre sittliche Führung nicht den geringsten Einfluß hat; und kein Kirchenvater konnte gegen den Staat und die Obrigkeit gleichgültiger, indolenter und apathischer seyn als es der Unterthan in dem jezigen Christlichen Staate ist.
Man thut sehr Unrecht, wenn man vom Verfall des kirchlichen Lebens spricht. Es ist noch nie so mächtig gewesen wie jest.
Sein Einfluß erstreckt sich sogar auf diejenigen, die seit ihrer Confirmation vielleicht nie

wieder die Kirche betreten haben.

Wie ist es nun? Sollen wir aus der Kirche treten? Wo sollten wir denn aber hin? Können wir der Berührung mit der Muthlosigkeit, der Trägheit und Heuchelei entgehen? Haben wir uns nicht selbst noch von allen Schwächen, die uns von unserm Ursprunge her aus einem innerlich falschen, verrotteten Zustande ankleben, zu befreien? Haben wir denn die Wahrheit, die Sittlichkeit, die Tapferkeit schon von ihrem Gegentheil befreit und vor ihm sicher gestellt?

Nein! Wir leben mitten in der Muthlosigkeit und der Heuchelei und unsere einzige Aufgabe ist die, zu kämpfen, die Muthlosigkeit zu vertreiben, die Schwachen tapfer zu machen, die Heuchelei zu entlarven und den Blöden zur Aufrichtigkeit Muth zu geben.

Haben wir das gethan, wenn wir uns zurückziehen?

Als ob wir uns zurückziehen könnten! Ueberall, wo wir uns hinwenden, finden wir unsere Gegner, denen kein größerer Gefallen geschehen könnte, als wenn wir außer aller Berührung mit ihnen gesetzt werden könnten.

Die Kirche verfolgt uns überall hin, denn ihre Herrschaft ist allgemein geworden und durchdringt Alles. Warum? Weil sie endlich ihr ganzes Geheimniß verrathen, ihr wahres Wesen entwickelt hat.

Sie ist Nichts als der Ausdruck, die isolirte Erscheinung und die Sanction der Unvollkommenheit und Krankheit der bestehenden Verhältnisse. Sie ist das allgemeine Wesen aller menschlichen Verhältnisse und Bestrebungen, aber als das verkehrte Wesen, als das von ihnen losgerissene also auch entstellte Wesen der Ausdruck ihrer Wesenlosigkeit und Verkehrtheit.

Sind wir frei, wenn wir aus der theologischen Facultät treten? Nein! Denn die theologische Wissenschaft ist nur die consequente Darstellung der Unvollkommenheit aller Wissenschaften, sie ist ex professo die Beschränkung der Wissenschaft, eine Beschränkung, die sich in den andern Wissenschaften durch den Einfluß des christlichen Geistes d. h. durch die Muthlosigkeit und Abhängigkeit von Voraussetzungen von selber macht.

Wenn wir aus der Kirche treten, entgehen wir dann der Macht des christlichen Staats, d. h. der Bevormundung, dem Mißtrauen, der Beschränkung der Sittlichkeit und Freiheit? Die Kirche ist ja nur die isolirte Erscheinung der Unfreiheit, die im christlichen Staat alle Verhältnisse durchdringt.

Gestehen wir es also nur: wir können gar nicht aus der Kirche treten, weil sie die Beschränkung der Freiheit und Wissenschaft ist, die wir nicht durch ein Wort, durch eine einfache Erklärung, sondern nur durch die That, d. h. durch unausgesetzten Kampf aufheben könnten.

Von dem Kritiker ist es bekannt, daß er sich von allen Voraussetzungen der Kirche losgesagt hat, aber so wenig ihn die Kirche deshalb von sich ausstößt, so wenig tritt er aus ihr heraus. Die Kirche und er kämpfen, aber sie haben sich nicht von einander äußerlich getrennt. Zum Ausstoßen und Austreten ist die

Der Austritt aus der Kirche.
219

Sache nicht nur zu ernst, weil es sich auf beiden Seiten um Seyn und Nicht-Seyn handelt – sondern der Kampfplatz ist auch viel zu groß, als daß der Sieg durch ein Herauswerfen oder freiwilliges Abtreten entschieden werden könnte: der Kampfplatz ist die ganze Welt, es handelt sich um alle menschlichen Güter, um die Frage, ob sie von der Unfreiheit uns vorenthalten, beschränkt und entstellt werden sollen, es handelt sich mit Einem Worte um das Princip der ganzen kommenden Geschichte.
Ist diese Frage entschieden, wenn ein Einzelner oder wenn mehrere erklären, daß sie nicht mehr zur Kirche gehören?
Und wenn Millionen erklären, daß die Resultate der Kritik sie von der Unwahrheit des Christenthums überzeugt haben und sie sich nach dieser Ueberzeugung für verpflichtet halten zu erklären, daß sie sich gezwungen sähen, aus dem kirchlichen Verbande herauszutreten, so ist für die Sache, um die es sich handelt, noch Nichts geschehen und wiederum: sie können nicht einmal aus der Kirche heraus, da der christliche Staat sie nicht nur in dem kirchlichen Verbande festhält, sondern in der Erscheinung dasjenige nur ausführlich darstellt, was die Kirche, sein Wesen, ist.
Nicht die Kirche wird uns lästig – auch wir fallen ihr nicht zur Last – sondern der Staat ist es, der uns durch seine christlichen Anforderungen zur Last fällt.
Wir können nicht geboren werden, nicht die Schulbank verlassen, nicht in die Ehe treten, ohne daß der Staat uns zwingt, von der Kirche eine Weihe zu empfangen, die wir nicht verlangen konnten, nicht verlangt haben, nie verlangen und niemals als eine Weihe anerkennen werden.
Die Kirche ist eben Nichts Besonderes für sich, sondern der isolirte Ausdruck des Wesens des Staats und als Protestantisch ist sie selbst aus dieser Isolirung herausgetreten und zu einer Staatsanstalt geworden.
Die Geistlichen sind jetzt die wichtigsten Staatsdiener, diejenigen nämlich, welche uns immerfort in Erinnerung bringen, was der christliche Staat ist und was wir in ihm sind.
Der christliche Staat ist der Staat der Unfreiheit und Bevormundung, der Staat, der noch nicht den Muth gefaßt hat, wirklich Staat zu seyn.
Unfrei und bevormundet sind nicht nur die Unterthanen, die Regierten, sondern unfrei ist auch die Regierung, da ihr Princip, das Mistrauen, die Regierten zu einer ihr fremden, gefahrdrohenden Masse macht.
Sie kann immer nur mit Furcht und sie muß sogar um ihres Princips willen beständig an die Möglichkeit denken, daß die Regierten endlich den Entschluß fassen, einem wirklichen Staate angehören zu wollen.
Damit sie nicht zu diesem Entschluß kommen, sorgt die christliche Regierung für die unbedingte Aufrechterhaltung der Taufe, der Confirmation, der kirchlichen Einsegnung der Ehe und wacht sie darüber, daß selbst nicht einmal am Grabe in menschlicher Weise ausgesprochen werden darf, es sey ein Mensch, den seine Nächsten und Freunde zur

Im christlichen Staate gilt es als ein Unglück, daß ein Mensch geboren wird. Das Neugeborene ist ein verdammtes, unreines Wesen, dem die Liebe seiner Eltern, die Neigung, die sie ihm schon im voraus geschenkt haben, die Hoffnung, mit der es die Mutter unter dem Herzen getragen und genährt hat, die Schmerzen, mit denen es die Mutter geboren, Nichts helfen. Alle jene menschlichen Beziehungen, Verhältnisse und Zustände, denen es seinen Ursprung verdankt und in die es eintritt, geben ihm noch nicht das Recht als Mensch anerkannt zu werden; es soll eben nicht als Mensch anerkannt werden; erst eine äußere seiner Menschlichkeit, den Empfindungen seiner Eltern und seiner künftigen menschlichen Ausbildung völlig fremd bleibende Handlung, die mit ihm ohne sein Wissen und ohne seinen Willen vorgenommen wird, und die Ablesung eines Formulars, auf welches Niemand achtet als der Einzige, der es vorliest, also eine Handlung, welche die Unmündigkeit als sein wahres Wesen bezeichnet und sogleich an der Wiege seine künftige Bestimmung, einem fremden Willen unterworfen zu seyn, abbildet, gibt ihm die Fähigkeit, in den christlichen Staat einzutreten, d. h. es wird erst von diesem Staate anerkannt, wenn seine Menschlichkeit, sein Ursprung, die Liebe seiner Eltern, die Liebe und die Schmerzen seiner Mutter verläugnet werden. Confirmirt für den christlichen Staat wird der Mensch erst dann, wenn er das Gelübde ablegt, daß er sich zu einer Religion bekenne, die ihm die Pflicht auflegt, ein Kindlein zu werden, den Stand des unmündigen Kindlein als seinen höchsten Stand, als seinen wahren Zustand zu betrachten, und die es ihm verbietet, ein Mann zu werden. Die Ehe erkennt der christliche Staat erst an, wenn er durch den Act der kirchlichen Trauung es ausgesprochen hat, daß sie an sich ein Unrecht sey, und wenn Braut und Bräutigam eine Rede über den himmlischen Bräutigam d. h. eine Rede gehört haben, die es ihnen zu Gemüthe führt, daß sie nicht an ihre Ehe sondern an die einzig wahre Ehe zu denken haben, in welcher sie als Glieder der Kirche mit dem einzig wahren Bräutigam stehen sollen.

Der christliche Staat erklärt die Menschlichkeit für einen unwesentlichen Schein, den man ablegen müsse, um Christ, d. h. Bürger einer jenseitigen, Bürger der unwirklichen Welt zu werden.

Das wesentliche Leben, welches im christlichen Staat geführt wird, ist daher das Leben im Himmelreich, ein Leben, welches gegen die Menschenrechte und die sittlichen Verhältnisse nicht nur gleichgültig ist, sondern auch Krieg führt und eigentlich, wenn es möglich wäre, sie ausrotten müßte.

Aber es ist nicht möglich, weil der Mensch sich nicht vollständig verläugnen kann. Die Mutter, die ihr Kind schon liebte, als sie es unter ihrem Herzen trug, liebt es auch nachher nicht deshalb, weil es, sondern trok dem daß es getauft

ist, d. h. trotz dem, daß vermittelst der Taufe erklärt wurde, sie habe ein unreines Wesen zur Welt gebracht, welches sie als solches und als die Frucht einer unreinen Begierde hassen und als ein Kind des göttlichen Zorns, falls sie in der göttlichen Liebe steht, als ein fremdes Wesen betrachten müsse. Sie liebt es aber trotz der Taufe nur als ihr Kind und als ein Pfand der Liebe ihres Gatten. Obwohl wir ferner in der Confirmation geloben, unmündige Kindlein und was wir sind, nur durch einen Andern, durch Gott oder seinen Gesalbten zu werden, bemühen wir uns doch Etwas durch uns selbst zu werden, die Ehegatten lieben sich nicht wegen der kirchlichen Weihe ihres Bundes, sondern trotz dieser Weihe, trotz dem, daß das Leben im Himmel und das Trachten nach der Krone des himmlischen Bräutigams als ihre höchste Aufgabe ihnen empfohlen war; sie lieben sich, weil sie den Grund ihrer Liebe in sich selbst finden.

Das wirkliche Leben erklärt daher das wesentliche, von der Kirche d. h. vom christlichen Staat gebotene Leben für einen wesenlosen Schein, wie die Kirche von ihrer Seite wiederum das wirkliche Leben für einen bloßen Schein erklärt.

Man glaube nicht, daß die Kirche bisher eine äußere Zwangsanstalt und die Macht des christlichen Staats eine Gewalt sey, die den Menschen ohne oder gar wider seinen Willen beherrsche und zur Verläugnung seiner selbst und seiner Rechte zwinge. Ist es möglich, daß die Menschheit ein Joch trage, das sie sich nicht selbst aufgelegt hat?

Die kirchliche Gewalt des christlichen Staats, d. h. der christliche Staat selbst sind weiter Nichts als der Ausdruck, die Erscheinung und äußere Repräsentation unserer Muthlosigkeit.

222
Der Austritt aus der Kirche.

Wir selbst haben uns bisher noch nicht gestehen wollen, daß wir erst als Menschen und nur als Menschen unsere wahren und wichtigsten Rechte besitzen und unsere höchsten Pflichten zu erfüllen haben. Unser Wesen haben wir bisher von uns getrennt und als eine fremde Macht uns gegenüberstehen lassen, als wäre es zu groß für uns und als wären wir für es zu klein. Wir wollten bevormundet seyn, bevormundet unter Furcht und Zittern; wir wollten auch mit Mistrauen und Argwohn behandelt seyn, denn Mistrauen muß die Macht erfüllen, die eigentlich unsere eigene Macht ist, nur dem Scheine nach und als eine fremde Macht gegenübersteht und argwöhnisch über die Aufrechterhaltung des Scheines wachen muß. Unser Glaube, daß wir nicht für uns selbst sorgen können, hat die Vorsehung geschaffen, die die Haare auf unserm Haupte zählt und uns die Schutzengel zur Seite stellt, die uns nie verlassen und bei jedem Schritt und Tritt, auf allen Wegen, auf der Straße, bei unsern harmlosen Zusammenkünften und auf unsern Reisen uns bewachen und behüten. Wir sind schlechthin unmündig: die Macht, die unser Wesen zu ihrem Privilegium gemacht hat, denkt, spricht, handelt für uns oder vielmehr für sich und uns kommt ihr Thun und Denken nur deshalb zu

Gute, weil wir ihr als Privateigenthum angehören.

Wir sind nur Privateigenthum und die Leibeigenen eines Andern, dem wir unser Wesen als sein ausschließliches Privilegium zuertheilt haben.

In einer zwiefachen Weise haben wir bisher dieses Leben der Unmündigen uns gegeben und geführt, in einer allgemeinen und in einer besondern Weise, in der Religion und im christlichen Staate. Unser religiöses Leben ist nur der allgemeine Ausdruck für unser Leben im christlichen Staate, das Wesen von dem, was im Staat geschieht, die überirdische Bestätigung der Unmündigkeit, Abhängigkeit und Willenlosigkeit, die im christlichen Staat unser Loos ist.

Mehr brauchen wir nicht zu sagen, um zu beweisen, daß wir aus der Kirche nicht austreten können und daß selbst die Erklärung, wir seyen aus der Kirche ausgetreten, uns nicht weiter bringen und von der kirchlichen Gewalt nicht befreien könne.

Der christliche Staat ist das im Ernste und in Wirklichkeit, was die Kirche an sich oder in einer aufgespreizten und chimärischen Weise ist.

Was ist also zu thun? Wie ist zu helfen?

Die Geschichte hat schon sehr weit geholfen. Die übernatürliche Gewalt der Kirche und die oberherrliche Macht im christlichen Staate sind im Grunde nur ein falscher Schein, nur dem Scheine nach eine den Bevormundeten fremde Macht. Dieser Schein ist nun durch die Entwicklung der letzten Jahrhunderte wirklich nur zum Scheine geworden, zum Schein herabgesezt und als bloßer Schein wichtig und werthvoll geworden. Die Kirche muß jetzt damit zufrieden seyn und sie ist wirklich damit zufrieden, wenn nur die Massen, deren Abfall das Thema aller ihrer Predigten geworden ist, scheinbar noch mit ihr in Verbindung stehen.

Der christliche Staat weiß, da wir es öffentlich und vor aller Welt gethan haben, daß wir mit dem gesammten kirchlichen Wesen gebrochen haben, und dennoch hält er an dem System der Bevormundung so fest, daß er uns zwingt (z. B. bei dem Eintritt in die Ehe) uns Ceremonien zu unterwerfen, die wir als sinnlos und als Verhöhnung des Actes, den sie einweihen sollen, bezeichnet haben. Er ist mit dem Scheine zufrieden und hat von seiner Seite, soweit es ihm überhaupt möglich ist, die Sache entschieden. Er zwingt uns mit Gewalt, uns den kirchlichen Formen zu unterwerfen d. h. sie gerade durch unsere Unterwerfung für einen inhaltslosen Schein zu erklären, als solchen öffentlich zu prostituiren und das allgemeine Bewußtseyn daran zu gewöhnen, sie als solchen zu betrachten. Der christliche Staat macht diese Formen selbst zu einem bloßen Schein, zu dem, was sie sind.

Obwohl er endlich weiß, daß wir uns von allen seinen kirchlichen und policeilichen Voraussetzungen befreit haben, daß wir aus dem Zustand der Unmündigkeit herausgetreten sind und seiner kirchlichen und staatspoliceilichen Mittler und Schutzengel nicht mehr bedürfen, so hält er uns dennoch im Zustand der Unmündigkeit

mündigkeit zurück, erlaubt uns nicht, uns als eine Gemeinschaft zu associren, die innerlich frei von allen kirchlichen Voraussetzungen nur der noch vorhandenen Gewalt weicht, wenn sie sich den kirchlichen Ceremonien unterwirft, und jeder verfassungsmäßige Weg, unsere mißliche Lage darzustellen und auf ihre Aufhebung anzutragen, ist uns abgeschnitten.

Schadet Nichts! Die Association würde unserer Sache nur den falschen Schein einer Privatsache geben, während sie doch die Sache der ganzen folgenden Geschichte ist, und die Unmöglichkeit, mit einer Regierung zu unterhandeln, der Umstand, daß einem Princip auch nicht durch einzelne Zugeständnisse genug gethan werden kann, ist nur ein Beweis, daß es sich um eine neue Gestalt aller öffentlichen Verhältnisse handelt und daß die Weltgeschichte einen völligen Bruch mit dem Alten beabsichtigt.

Der Staat thut Alles, was er nur thun kann, um diesen Bruch recht gründlich, vollständig und zerreißend zu machen, wenn er selbst diejenigen, die seiner religiösen Grundlage und Theorie längst entwachsen sind, als Unmündige betrachtet und sie als solche zu behandeln nicht aufhört. Die Bevormundung wird dadurch zu einem bloßen Schein herabgesetzt und ist bereits zum bloßen Schein geworden, da die Theorie der Bevormundeten der Theorie der Bevormundenden in der letzten Zeit vollständig über den Kopf gewachsen ist.

Die Theorie, die uns über unser Wesen aufgeklärt und uns den Muth gegeben hat, wir selbst zu seyn und unser Wesen uns wieder anzueignen, hat den christlichen Staat zu einem wesenlosen Schein gemacht.

Die Theorie, die uns so weit geholfen hat, bleibt auch jetzt noch unsere einzige Hilfe, um uns und Andere frei zu machen. Die Geschichte, über die wir nicht gebieten und deren entscheidende Wendungen über die absichtliche Berechnung hinausliegen, wird den Schein stürzen und die Freiheit, die uns die Theorie gegeben hat, zur Macht erheben, die der Welt eine neue Gestalt gibt.

Der Austritt aus der Kirche.

Der Austritt aus der Kirche ist ein Unding, Verhandlungen mit der christlichen Macht sind unmöglich, die Kritik ist die einzige Macht, die uns über die Selbsttäuschungen des Bestehenden aufklärt und uns die Ueberlegenheit gibt, und die Geschichte wird für die Krisis und ihren Ausgang sorgen.

Anhang.

Vanini erklärte, daß ein Strohhalm ihm genüge, um das Daseyn Gottes zu beweisen.

In derselben Weise, aber doch mit einem ganz andern Rechte, da ein ganz anderer Erfolg für mich spricht, kann ich sagen, daß ich aus einem Strohwisch, der sich mir etwas aufdringlich in meinem Wege entgegenstellen wollte, das Wesen der jetzigen Theologie deducirt habe. Herr Gruppe war so geschwäßig, daß er alle Wendungen verrieth und vorbrachte, die den jetzigen Theologen noch zu Gebote stehen, wenn sie die Kritik vernichten wollen.

Ich bin überzeugt, daß Herr Gruppe über die Ehre, die ich ihm damit angethan habe, daß ich aus seinen Orakeln so viel Wesens gemacht

habe, nicht zu stolz werden wird. Seine Bescheidenheit haben wir bereits hinlänglich kennen gelernt und sollte er sich dennoch überheben wollen, so wird, um die Sache wieder ins Gleiche zu bringen, von meiner Seite die wiederholte Bemerkung hinreichen, daß es nur zufällig war, wenn ich gerade Herrn Gruppe über das Wesen der Theologie befragte und daß jeder andere Strohwisch mir dieselben Geheimnisse verrathen konnte. So bescheidenen Gegnern gegenüber muß man nämlich aufrichtig eingestehen, daß man vorher Nichts vom Wesen der Theologie verstand und ohne ihre Eröffnungen noch diesen Augenblick im Finstern tappen würde.
Da wir aber nun einmal so glücklich sind und über Alles die genügendsten Aufschlüsse erhalten haben, so wäre es höchst gleichgültig für die Sache, wenn man uns Schiffsladungen von Stroh zusenden oder uns mit Stroh überschütten wollte. Ein Halm sagt uns nicht mehr als der andere; ein Wisch ist nicht klüger als der andere.
Meine Arbeit – ich muß es gestehen – ist sogar darauf angelegt, daß sie jede neue Zufuhr von theologischen Bekenntnissen überflüssig machen, als überflüssig darstellen und im voraus und für immer ihre Würdigung enthalten soll.
Ich habe gewonnen. Ich wollte zeigen, daß die Kritik allein, daß nur die Kritik die ganze Angelegenheit übersieht und beherrscht, daß sie allein die Collision richtig darstellen und lösen kann, daß von theologischer Seite her Nichts gesagt und vorgebracht werden kann, was die Kritik nicht richtiger und sie allein richtig sagt: Alles das habe ich nun auch in der Weise gezeigt, daß ich meine Schrift schrieb, ohne die Herausgabe der Facultäts-Gutachten abzuwarten. Ich habe diese Gutachten in voraus gewürdigt und die letzte Würdigung lasse ich ihnen jetzt angedeihen, indem ich über sie schweige. Nach der umfassenden Darstellung des Gegensatzes, die ich in meiner Schrift nun gegeben habe, fallen sie in ihrer theologischen Dürftigkeit, Schwäche und Verworrenheit zusammen, sie bringen Nichts vor, was ich nicht in der Darstellung des Gegensatzes schärfer und reiner gesagt, und sie stellen keine Anklage auf, die ich nicht bereits widerlegt hätte.
Indem die Gutachten erscheinen, befindet sich mein Werk schon seit längerer Zeit unter der Presse und sie erscheinen gerade noch zur rechten Zeit, damit ich es anhangsweise aussprechen kann, daß ich sie bereits gewürdigt habe.
Was ich in Betreff ihrer zu thun habe, wird nur in einer kurzen Charakteristik des Verhältnisses bestehen, in welchem sie nicht etwa zu meinen kritischen Arbeiten oder zur Kritik überhaupt – denn Alles das ist, wie gesagt, bereits abgemacht – sondern gegenseitig zu einander stehen.
Wenn es sich zunächst fragt, welches Gutachten meine Arbeit am richtigsten aufgefaßt habe, so ist die Antwort: das zweite der beiden Gutachten, welche die Facultät zu Greifswald abgegeben hat. Dieses Gutachten, dessen Verfasser, wie man aus

Schilderung der Partheien der Hegelschen Schule sieht, durch die Posaunentöne sich bereits haben warnen lassen, stellt die Sache richtig so dar, daß ich das Christenthum nur als etwas zu Negirendes betrachten kann, es erklärt geradezu, daß ich nicht in Unbesonnenheit sondern im Ernst der Consequenz die gesammte christliche Theologie tödtlich bekämpfen muß,“ und es gibt zu, daß ich deshalb, weil ich erst die wahre Erklärung des Christenthums zu geben überzeugt bin, in dieser Erklärung die Verherrlichung desselben zu bewirken meinen muß. (p. 116, 117, 118, 133)

Dieses Gutachten widerlegt also dasjenige, welches die andere Hälfte der Greifswalder Facultät abgegeben hat, dessen Verfasser in der Selbsttäuschung leben, daß „Mensch und Gott,“ Religion und Denken in der mittleren Region des sogenannten „Geistes“ sich versöhnen, und auch von mir behaupten, daß meine Weltanschauung eine christliche, dem Christenthum nicht feindselige sey, wenn ich, auch oder gerade deshalb weil ich das Positive, Gegebene, den Buchstaben, die äußere Geschichte oder wenigstens deren Ueberlieferung in den Geist aufhebe. Das zweite Greifswalder Gutachten ist auch diesem ersten ausdrücklich entgegengesezt und widerlegt es Schritt vor Schritt mit entschiedenem Glücke.

Das Bonner Gutachten gibt eine fleißig gearbeitete, genaue und ruhig gehaltene Zusammenstellung der Resultate meiner Kritik und sagt von denselben, daß sie einen schreienden Gegensaz mit dem Wesentlichen des Glaubens bilden.

Die Königsberger Facultät erklärt zwar, „auf Grund der (damals noch) unvollendet vorliegenden Schrift darüber, wie ich zur ursprünglichen und wesentlichen Substanz des Christenthums stehe, kein entscheidendes Urtheil fällen zu können,“ aber leichter scheint es ihr gewesen zu seyn, zur Einsicht zu kommen, oder (was in theologischen Verhandlungen auf dasselbe hinauskommt) es überhaupt nur auszusprechen, daß meine Kritik - (als ob dann ihr Verhältniß zum Christenthum noch dunkel seyn könnte) - „grund- und maaßlos sey, sich von aller Apologetik losgesagt habe und in unwissenschaftlicher Absichtlichkeit nur im Niederreißen aller evangelischen Geschichte ihre Befriedigung finde.“

Wenn jede Facultät sich eigenthümlich benommen hat, die Greifswalder nämlich sich in ihrer Gesammtheit würdig verhalten, in ihrer einen Hälfte ein liebenswürdiges Wohlwollen gegen mich bewiesen, in ihrer andern Hälfte (die sich in dem zweiten Gutachten, Anlage B., ausgesprochen) ein der Höhe der Frage entsprechendes Bewußtseyn - wenn auch immerhin in theologischer Form gezeigt hat, wenn die Bonner Facultät mit philologischer Genauigkeit die Resultate meiner Schrift zusammenstellt, wenn in dem Königsberger Gutachten der theologische Wirrwar sich schon vernehmen läßt, so wird er übermäßig laut in dem Hallischen Gutachten, welches außerdem noch den eigenthümlichen Ruhm hat, daß es vollkommen und bis zum

niedrigsten Grade gemein ist. „Ew. Excellenz (so beginnt dieses Votum nach dem Geschäfts-Eingange) haben selbst schon geurtheilt, daß die in der Schrift des B. Bauer hervortretenden Ansichten das Wesentliche und den eigentlichen Bestand der christlichen Wahrheit in ihrem innersten Grunde angreifen,“ und die Facultät kann diesem Urtheil ... nur beitreten. „Die in jedem Sinne devote Facultät hält es dabei – und mit Recht, denn der Devote darf nicht räsonniren – „weder für nöthig noch für geeignet“ – welches Wort! Was das nur hier heißen mag! – sich genauer auf meine Schrift einzulassen. Dennoch, obwohl ich „das Wesentliche und den eigentlichen Bestand der christlichen Wahrheit angreife,“ dennoch kommt die theure Facultät, nachdem sie statt mein Buch zu studiren und seine Methode zu entwickeln, eine nichtssagende theologische Chrie über Etwas, was Noth thut, und über Manches Andere noch hingekriselt hat – ja da kommt die hochwürdige Facultät zu dem Resultat – oder nicht Resultat, sondern zu dem Einfall – denn Alles ist hier Einfall – daß „ich als ein solcher zu betrachten sey, der noch innerhalb des Christenthums stehe, und daß man über den Grad meiner Heterodoxie (– ich bin nur ein Ketzer, nicht ein Anhänger des Antichrists, der den Bestand der christlichen Wahrheit u. s. w. –) aus dem vorliegenden ersten Band meiner Schrift noch kein vollkommen sicheres Urtheil fällen kann.“ (p. 151.) Daß die Facultät nach dem gehörigen Zwischen-Raum d. h. nachdem sie wieder über das Eine, was Noth thut, und über Manches Andere eine herrliche Chrie gegeben hat – eines ganz andern Einfalls sich zu erfreuen hat, werden wir bald sehen.

Zunächst bemerke ich nur noch, daß sie Sorge getragen hat, die Gemeinheit ihrer Gesinnung, die Schärfe ihrer Urtheilskraft, das Bündige ihrer Schlußfolgerungen und die Klarheit ihres Verstandes sogleich im Eingange ihres Gutachtens zu erkennen zu geben, wenn sie versichert, sie glaube die ihr vorgelegten Fragen mit um so größerer „Unbefangenheit“ beantworten zu können, „je weniger Eines ihrer Mitglieder der Philosophie zugethan sey, von deren Principien die Kritik des Licentiaten Bauer ausgeht“ – o, ihr Heuchler! Hättet ihr nicht vielmehr fragen sollen, ob nicht mehrere und wie viel der beschränktesten Gegner dieser Philosophie unter euch sitzen? Ob ihr nicht Alle Gegner derselben seyd?

Wenn ich dem Breslauer Gutachten den Ruhm der lüderlichsten Verworrenheit – es urtheilt über mein Buch ungefähr so wie Herr Gruppe – zugegeben habe, muß ich noch der Berliner Facultät die pflichtschuldige Erklärung geben, daß sie die tiefste Ignoranz über den Standpunkt meiner Kritik verrathen habe. Das Gutachten, das sie abgegeben hat, steht, wenn der wissenschaftliche und sittliche Maaßstab angelegt wird, am niedrigsten. Es spricht in den gewöhnlichen Berliner und Neanderschen Phrasen, wie „Pantheismus, Allegorie“ u. s. w. ob die Welt noch

dieselbe wäre, wie vor zehn Jahren, als ob nicht die Phrasen, die Herr Neander bis zum Ueberdruß wiederholt hat, eben durch die neuere Kritik um alle ihre Bedeutung - d. h. auch um die geringe Bedeutung, die sie im Munde eines Theologen haben - gebracht wären. In einem Gutachten nun, dessen Verfasser nur von dem Schreckbilde des Pantheismus und der Allegorischen Erklärung träumen, wird über mein Buch abgeurtheilt, über ein Buch, welches gerade darein sein Verdienst setzt, daß es jene Gespenster vertrieben hat! Das heißt doch wissenschaftlich, das heißt doch sittlich!

Doch dieses Gutachten ist so armselig, daß es selbst zu viel gesagt wäre, wenn ich sagen wollte, es urtheile über mein Buch auf eine leichtsinnige und unbesonnene Weise ab: es urtheilt gar nicht, sondern es kreischt wie ein altes, in Angst und Wuth gesetztes Weib, welches den unreinen Geist vor sich zu sehen meint, ein Glaubensbekenntniß in der rohesten Form her: es schreit: „der christliche Glaube geht von historischen Thatsachen aus“ als ob damit die Sache abgemacht, als ob nicht vielmehr zu erklären wäre, ob dieser sein Ausgangspunkt, der Punkt, von dem er auszugehen meint, troß der hochbetheuernden Versicherung der Berliner oder aller Facultäten, nicht bloß eine Vorstellung ist - es schreit: „nach meiner Arbeit bleibe es nur der Willkühr überlassen, was von dem historischen Christus noch gehalten und wozu er gemacht werden soll“ als ob die Kritik nicht den Beweis liefere, daß dieser historische Christus .... doch wozu das Alles noch einmal sagen! es jammert: „ich könnte mit meiner Kritik und deren Resultaten nicht die Schwachen trösten“ - und die Kritik ist es eben, die der Feigheit, Muthlosigkeit, Schwäche und Erbärmlichkeit ein Ende machen wird.

In der beschränkten Wuth des Berliner Votums hat der wahre Geist, nämlich der Thiergeist der Theologie sein Urtheil abgegeben.

Die Facultäten beantworten nun die zweite Frage, die das Ministerium ihnen gestellt hat, die Frage, ob in der theologischen Facultät und an der Universität überhaupt meines Bleibens noch seyn könne.

Das zweite Greifswalder Gutachten hat die Antwort fast vollständig gegeben - seine Verfasser haben nämlich richtig gesehen, daß es auch die Frage ist, ob ich überhaupt an einer preußischen Universität bleiben könne - und es hat die Sache so rein gefaßt, wie es auf dem theologischen Standpunkte möglich ist. Ich muß nach seinem Urtheilsspruch aus der theologischen Facultät entfernt werden, da ich nach meinem Princip das Christenthum nicht anders als auflösen kann, und „ob mir in einer andern als der theologischen Facultät die Erlaubniß zu lesen zu verstatten sey, das würde ( - unter Anderm - ) von der Frage abhängen, wie das neue Princip des freien Selbstbewußtseyns zur Entwickelung des Staatslebens überhaupt sich verhalte“ - einer Frage, die von dem Gutachten nicht beantwortet wird, deren Beantwortung

aber, wie man aus meiner obigen Abhandlung sehen wird, ich durchaus nicht scheue.

Wenn aber die Verfasser dieses zweiten Votums auf meine Entfernung aus dem Verbande mit der theologischen Facultät antragen, so haben sie die Frage nur in dem Sinne des Ministeriums, des christlichen Staats und der christlichen Theologie, aber nicht als die Frage beantwortet, wie sie von der Geschichte und von der Menschheit gestellt wird. Wenn sie endlich sagen, die Aufgabe der theologischen Facultät sey eine „wissenschaftliche und religiöse“, so haben sie damit zwar die Collision bezeichnet, deren Lösung die Welt jezt endlich verlangt, aber wahrlich nicht gelöst, wenn sie auf meine Entfernung aus dem Verbande mit der Facultät antragen.

Ich habe aber die Collision richtig gestellt und gelöst und aus meiner Darstellung mögen sich die Verfasser dieses zweiten Greifswalder Gutachtens, so wie die Glieder der Bonner Facultät eines Bessern belehren; die Letzteren wollen meiner nämlich auch los seyn, obwohl sie die freie Forschung der theologischen Facultät, wie wir schon früher erfahren haben, auch gewährt wissen wollen.

Die Breslauer Facultät erklärt, ich müsse vom Katheder entfernt werden, da die Regierung „Niemand durch öffentliche Anstellung zur Widerlegung des christlichen Glaubens autorisiren könne.“

Diese Facultät straft also die Verworrenheit ihres Gutachtens selbst, wenn sie das eine Mal meine Beweise willkührliche Voraussetzungen nennt und nachher so spricht (und sie hat Recht, wenn sie so spricht) als ob mich als Lehrer auf dem Katheder lassen so viel heiße, als mich zur Widerlegung des Christenthums autorisiren. Die Forschung frei geben heißt die Auflösung des Christenthums frei geben, denn die Erkenntniß der religiösen Prätensionen des Christenthums ist seine Auflösung, die Auflösung aller Religion.

Wie der wahre Theologe, d. h. der Fanatiker, der wenn er noch Macht hätte den Scheiterhaufen sogleich anzünden würde, mit thierischer Begierde im ersten Theile des Berliner Gutachtens gebrüllt hatte: ich kenne meine Bedürfnisse, ich will das Reale, das Biblisch-Massive, ich will eine Thatsache, ich will abhängig seyn, so heult er im zweiten Theil desselben Gutachtens: ich will Freiheit, ich will Freiheiten, ich will alle Freiheit, aber nur für mich, nur für meine Bedürfnisse und deren Befriedigung, aber nicht die Freiheit, die allgemeine und wirkliche Freiheit ist, nicht die Freiheit, die einem Forscher wie Bauer Recht seyn sollte; d. h. ich will die Unfreiheit, Bauer muß so schnell wie möglich vom Katheder herunter! Herunter mit ihm! Der Thiergeist, der in diesem Gutachten die Sprache gewonnen hat, rast und heult. Der theologische, der Glaubens-Eifer hat endlich einmal wieder seinen wahren Ausdruck gefunden.

Ich würde sagen, man müsse das Berliner Gutachten auf den Leichenstein schreiben, den die Zeit der Theologie bald aufrichten wird, wenn es nicht selbst dieser

Es bleiben noch die Gutachten übrig, die sich gegen meine Entfernung vom Katheder ausgesprochen haben.
Vor allem ist das Separat-Votum zu erwähnen, in welchem sich Herr Middeldorpf gegen das Gutachten seiner Collegen in Breslau ausspricht. Er ist unbedingt dafür, daß ich in meiner akademischen Wirksamkeit belassen werde, er spricht sich durchweg würdig und männlich aus und täuscht sich nur darin, daß er meint, „wenn man der Wissenschaft die Wissenschaft zum Kampfe gegenüberstellt, sey der Sieg des Christenthums immer im voraus entschieden.“
Mit besonderem Wohlwollen hat sich das erste Greifswalder Gutachten meiner angenommen; es „besorgt keine Gefahr, wenn mir auch die Theologie zu lehren gestattet bleibe“, aber leider! kann ich seine Hilfe auch nicht annehmen, da es sich täuscht, wenn es meint, die Kritik bringe dem Christenthum als einer religiösen Satzung keine Gefahr.
Noch weniger darf ich den Succurs annehmen, der mir von Königsberg aus zugeschickt wird. Ich sollte es im Bewußtseyn meines absoluten, meines geschichtlichen Rechts annehmen, daß ich mit meiner Kritik als eine „allerdings extravagante Einseitigkeit in dem Gesammtkörper der betreffenden Facultät geduldet werde“?
Von den Facultäten kann ich Nichts annehmen, weil sie, was sie mir geben wollten, nur als Gnade, ja nur als gnädige Nachsicht gegen meine „willkührlichen, extravaganten, extremen Voraussetzungen, Irrthümer und Verirrungen“ schenken würden und auch nur schenken könnten.
Man hat es (nach den öffentlichen Blättern) herausklügeln wollen, daß die Mehrzahl der Gutachten zu meinen Gunsten laute.
Allein gerade diejenigen Gutachten, die sich für mich aussprechen, muß ich, wenn ich, wie es nicht anders seyn kann, meiner Pflicht folgen und im Interesse meiner Arbeit und Aufgabe handeln will, mit Protest zurückweisen.
Mit Verachtung aber das Hallische Gutachten. Daß es im Kreise dieser Gutachten den Standpunkt der Gemeinheit einnimmt, habe ich gezeigt und leider bleibt mir noch die widerliche Aufgabe, zu zeigen, wie es sich zum Schluß mit großer Geschäftigkeit auf diesem Standpunkte ergeht.
Obwohl es erklärt, daß es bis jest „noch kein vollkommen sicheres Urtheil über den Grad meiner Heterodorie“ für möglich hält, so hält es dasselbe Gutachten doch für möglich, zu erklären, „daß ich in einem principiellen Widerspruch zur Kirche stehe und daß deshalb meine akademische Wirksamkeit an einer theologischen Facultät nicht förderlich, sondern nur nachtheilig seyn könne.“
Dennoch ist es eben derselben Facultät, die mich wegen meines principiellen Widerspruchs gegen die Kirche vom Katheder verwiesen wissen will, wiederum möglich, zu erklären, daß sie Bedenken trage, ob es rathsam sey, gegen mich einzuschreiten.
Und was sind das für Bedenken, die ihr auf einmal die Gefahr, mit der ich die Kirche bedrohe, in Vergessenheit bringen?
Abgesezt, meint die hochwürdige

Facultät, würde ich durch keine amtliche Verpflichtung und keine bürgerliche Rücksicht zurückgehalten, „wenn ich etwa Lust bekommen sollte, das Christenthum anzugreifen.“ Als ob ich nicht in die Posaune gestoßen und meine Schriften geschrieben hätte, während ich allerdings amtliche Verpflichtungen hatte! — als ob ich nicht meine Schriften allesammt geschrieben und ihren Inhalt auch auf dem Katheder entwickelt hätte, weil ich nur so, wie ich schrieb und lehrte, allen meinen Verpflichtungen gewissenhaft nachzukommen die Ueberzeugung hatte!
Aber die Herren meinen, ein Aemtchen und ein Käppchen und jährliche Gehaltserhöhung und Gehaltszulage seyen die wahren Mittel zur Aufrechterhaltung des Christenthums.
— Ferner meinen sie, wenn ich bestraft „würde“ — man höre! „bestraft“! „bestraft!“ — wo ist der Richter, der mich „bestrafen“ kann? Die Geschichte wird urtheilen, wer mich „bestrafen“ kann, sie wird das Wort nicht vergessen und zur rechten Zeit „bestrafen“ — wenn ich also „bestraft“ würde, so würden meine Schriften „mehr gelesen“ als bisher.
Verdienen sie denn aber nicht gelesen zu werden? Müssen sie nicht gelesen werden? Müssen nicht eure Schriften einer baldigen und ewig währenden Vergessenheit anheimfallen? Die Zeit ist nicht mehr fern, wo man von euern Namen und Schriften Nichts mehr wissen würde, wenn man von ihnen aus meinen Schriften Nichts erführe. Das ist also der Dank, den ihr mir in voraus abstattet? Doch ich erwarte von euch Nichts und will von euch Nichts und was ihr mir geben wollt, weise ich mit Abscheu zurück.

Anhang.
235

Auf der Einen Seite des Leichensteins, der das Grab der Theologie bezeichnet, wird das (ohnehin sehr kurze) Berliner Gutachten stehen; auf die andere wird man einen Auszug aus demjenigen der Haller Facultät eingraben.
Ein würdiger Grabstein!
Mögen unter ihn nur erst auch alle andern Lasten abgeworfen seyn, von denen die Menschheit bisher zu Boden gedrückt wurde.

Druckfehler.
S. 7, Z. 1. statt: warfen lies: werfen.
S. 8, Z. 6 v. u. statt: entgegenkommen, lies: entgegenkomme.
S. 17, Z. 12. statt: ausübend lies: ausübe und.
S. 18, Z. 12. nach: Menschliche setze ein Komma.
Ebend. Z. 14. statt: Wunsch lies: Trumpf.
S. 21, Z. 13. statt: auffassen lies: erfassen.
S. 27, Z. 5. statt: er lies: es.
S. 29, Z. 1. statt: müßten lies: mußten.
S. 33, Z. 4. statt: antragen lies: anfragen.
S. 34, Z. 8. statt: Bestehen lies: Bestehende.
S. 38, Z. 18. statt: bemühte lies: bemüht.
statt: indem lies: in dem.
S. 38, Z. 6 v. u. statt: Geschäfte lies: Geschichte.
S. 46, Z. 12. statt: dieser lies: diesen.
S. 60, Z. 7 u. 3 v. u. statt: Tautologie lies: Tautologie.
S. 69, Z. 13 v. o. statt: Kritiker lies: Kritik.
S. 83, Z. 10. statt: denjenigen lies: derjenige.
S. 86, Z. 4. statt: Daß lies: , daß.
Ebend. Z. 5. statt: zu lies: von.
S. 94, Z. 3. statt: bemühen lies: benehmen.
S. 95, Z. 7. statt: Herren lies: Heroen.
S. 98, Z. 15. statt: Methoden lies: Methode.
S. 100, Z. 7. statt: wenn es lies: wenn er.
S. 108, Z. 6. lies: ja

lies : ha !
suetonische lies : suetonische.
Begriffen lies : Berichten.
135, 20 Messias lies : Sohnes Davids.
136, 7 Sage lies : Sache.
Ebend. 8 andern lies : andere.
P. 138, 5 meiner lies : einer.
139, 2 sey. lies : sey.“
147, 4 günstige lies : geistige.
150, 9 Unterredung lies : Unterordnung.
158, 8 wichtigen lies : richtigen.
173, 7 v. u. aber lies : eben.
175, 14 Ursprungs? lies : Ursprungs.
177, 8 obstinaten lies : obstinaten.
185, 2 Sache lies : Sprache.
186, 13 Vereinigung lies : Verneinung.
195, 11 Erfüllung lies : Enthüllung.